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    清末經學的解體和儒學形態的轉換

    發布時間: 2019/8/30 0:12:14 被閱覽數: 次 來源: 思問網
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    當代儒學話語——無論是敘事還是論辯,基本上循著兩個路數:一是歷史的,重其發展脈絡、遷延歷程;二是觀念的,往往揀金棄沙,只把握根本的傳統。前者多為治歷史學者所取,處之極端,往往陷溺于所謂“史學的偏見”。三十年代以還,喜宋明理學或研哲學者,于此多有掊擊,茲不具論。而后者為習哲學諸人慣常所用,不管是批判儒家,還是復興儒學,關鍵處均是一些觀念鋪陳和范式架構,難免于“良知的傲慢”之譏。海外治中國近代思想史的主流派學者對此多有指證。如張灝謂“把儒家思想等同于一種哲學體系或學術研究的傾向是危險的”。[1]自稱“更注重哲學的框架”以著述的艾爾曼也指出:迄今以新儒家討論為中心的思想史領域,只不過是“較為淺顯的中國哲學史”。深受德國人以“精神史”研究哲學史之取向的影響,普遍服膺“觀念史”的模式,“結果,中國思想史只能以敘事方式進行,精于哲學卻短于歷史脈絡”。[2]因現代知識體系的學科分際而造成的史、哲之別,深深濡染了當代的儒學識辨與言說,使儒家的本來面貌在強烈的古今之辯意識的現代闡釋之下,更多增添了難以圓合的裂痕!笆穼W的偏見”與“良知的傲慢”之爭訟與對壘不見消彌,反愈加劇。于此,若不能有更深刻的說明和消解緊張的有效途徑,勢必將成儒學進入現代性語境的極大障礙。 

      也許用發生學的方法以觀其眇是一可行之道。當代的儒學話語(批判的、旁觀的、弘揚的)及其復雜的形態,均是在百年間原有體系發生劇烈的動蕩、裂變、轉型過程之中的遷延或歧出。盡管有西學東來的重大外緣,但起決定因素的還是體系內在的變化。所以,對清末儒學的狀況作些了解和分析,當有助于這一問題的清理。另外,我們今天所說辯騰喧于口的儒學,早已走出了經學時代的范式,在形態上已被現代的知識體系所夾裹和切割,這一轉換的發生機制和微妙歷程也是饒有趣味的問題。本文即圍繞清末經學的解構和現代形態儒學的創發作一思考,提出一些粗淺的看法。 

                  一、三大爭論宣告了經學時代的結束 

      清末,皮錫瑞總結有清一代經學。謂有三變:“國初,漢學方萌芽,皆以宋學為根底,不分門戶,各取所長,是為漢宋兼采之學。乾隆以后,許鄭之學大明,治宋學者已。說經皆主實證,不空談義理。是為專門漢學。嘉道以后,又由許鄭之學導源而上……。是為西漢今文之學。學愈進而愈古,義愈推而愈高;屢遷而返其初,一變而至于道!盵3]梁啟超著《清代學術概論》,承繼此說,以佛理生、住、異、滅喻思潮之流轉,將這一段思想史概括為啟蒙、全盛、蛻分、衰落四期。又進而將清學“屢遷而返其初”的獨特現象解釋成為“以復古為解放”!暗谝徊,復宋之古,對于王學而得解放。第二步,復漢唐之古,對于程朱而得解放。第三步,復西漢之古,對于鄭許而得解放。第四步,復先秦之古,對于一切傳注而得解放。夫既已復先秦之古,則非至對于孔孟而得解放焉不止矣”。[4]鹿門“義愈推而愈高”、“一變而至于道”的說詞,明顯帶有保守的今文家自吹自許之意,遠不能和任公“非至對于孔孟而得解放焉不止矣”的揭示之敏銳與深刻相比。但皮、梁二人有一點是相同的,即都是站在清學的落幕處,對已經逝去的一個時代作全景式的觀察和描述。這一“離場”的宏大敘事雖有助于從全體上把握清代學術的綱節,但不一定能使我們真正進入到清學形態轉換的復雜脈絡之中。 

      倒是《漢學師承記》這樣在今天看來過于偏宕、缺少客觀性的譜系,更能引發出來問題和思考。江藩堅執漢學的純潔性,以三惠之學為典范,擯除一切經世和義理的成分,甚至將公認的樸學開山顧炎武附贅在卷末。這一切都表現了乾嘉考據學發展到極盛之時,正統漢學家“唯我獨尊”、“目無余子”的自大心態。以經學考據為正統、以吳派為標準,不但徹底否定了程朱理學的權威,實際上也顛覆了儒學賴以存在的整個基礎。沉溺于文獻考據之中,以文本、音符為道統,可以無關社會、不涉人生,此固能成就一二經生的安身立命之業,但于整個社會、蕓蕓大眾懸隔千里。這絕不是孔孟的初衷。江藩的譜系學一方面說明考據在清代學術界的主流地位,至乾嘉后期勢力是何等的強大;另一方面視野如此的狹限,似乎也把儒學納入到了沒有出路的犄角之中。所以,隨后激起的反彈,在形式上是挽救儒學,而實質上則是“對于孔孟而得解放”,最終導致了傳統儒學的解體。梁啟超在解釋“道咸以后,清學曷為而分裂耶”時,舉出了內、外各三因。內因一是考據之范圍“甚拘迂”,末流落入空而不實;二是成一“漢學專制”之局,其騶卒多為盛氣臨人的“學閥”;三是自身發展,不斷突創,必至異端涌現。外因一是“嘉道以還,積威日馳,人心已漸獲解放”,學問必由虛逐實;二是咸同間,清學的根據地江浙一帶“受禍最烈,文獻蕩然”,致“百學中落”;三是國難日重,西學漸輸,學者“欲破壁以自拔于此黑暗”,對舊學體系做根本的沖擊。[5]錢穆也指出,“嘉道之際,在上之壓力已衰,而在下之衰運亦見”,漢學家正統皆有“途窮將變”之跡。諸先進“起而變之者,始于議政事,繼以論風俗,終于思人才,極于正學術”,最后導出康南海的“盡變祖宗之法”,于是乎傳統徹底瓦解。[6]“所謂乾嘉諸老的風流文采,到這會只成為望古遙集的資料?甲C學本已在落潮的時代,到這會更未絕如縷了”。[7]伴隨著漢學的衰落,是宋學復振的呼聲、今文經學的崛起和諸子學的興盛,正是在漢宋、今古文、經子三大爭論之中,一步一步迎來了經學時代的終結。 

      清后期的復宋思潮以“經世”為志幟,它并非簡單回到宋儒的義理之學,和清初的“漢宋兼采之學”也不盡相同。面對考據的學術霸權,先是理學家唐鑒等人發出抗爭的聲音;繼之桐城派的方東樹挑起了漢宋爭論的巨大波瀾,曾國藩以理學名臣身份所創下的經國大業無疑為復宋勢力增添了重要的法碼;最后是嶺南陳澧等人調和漢宋的努力,不但打擊了乾嘉學術的正統觀,而且也起到了分化漢學家陣營和扭轉清末漢學走向的作用。宋學派、桐城派、調和派均站在正統漢學的對立面,對乾嘉考據學的權威提出了重大的挑戰,動搖了漢學的獨霸地位。 

      清代前期的理學家大多將注意力集中在修身層面,服膺宋儒的道德義理,因缺乏對應現實的創造性而逐漸被邊緣化了。到了嘉慶年間,開始有一部分理學人物力圖糾正這種偏差,重新將社會政治內容納入儒家的信仰體系。如唐鑒的“守道救世”說,雖不離“守敬”和“窮理”的道德根本,但還是對儒家經世致用的關懷給予了相當的肯定。如果說積衰已久的理學之老鳳雛聲已難引起漢學正統派的注目;那么,來自桐城派的方東樹則以《漢學商兌》一書給了對方以極大的震憾。方著可以看作是漢學權力強壓下的反彈,所謂“孤蹤違眾,河濱之人,捧土以塞孟津,不自度其力之弗勝也,要心有難已”,[8]頗能道出作者心跡。對于江藩門戶森嚴的譜系學,來自漢學陣營的焦循等人只是委蜿商榷。而龔自珍則以考核名實(“十不安”)的方式提出異議。唯方東樹直接了當,以強大火力直攻漢學要塞,并以其人之道還治其人之身,羅列材料,攸舉事實,對漢學家中重頭人物的言論,逐條批駁。方氏之言,多能切中漢學弊端,且有很強的針對性。如斥漢學“六蔽”之四,“則畏程朱檢身動繩以理法,不若漢儒不修小節、不矜細行,得以寬便其私”。[9]是指當時漢學家“內苞污行,外飾雅言,身為倡優而欲高談伏鄭”的普遍情形。[10]《漢學商兌》后來因得到曾國藩的大力表彰而風行一時,從此對考據學的抨擊日起而日興,漢學威勢開始走向衰落。是不是因為方東樹的批判而使漢學之焰“遂漸熄”尚可考量,[11]但陳澧《與徐子遠書》中的一段話卻明白道出道、咸之間小學頹敗的消息!敖窈却髱,凋謝殆盡!笊吅脤W者,則不過二三人耳。夫以百年來諸儒提倡之力,而衰歇之易如此,推原其故,非盡時文之為害”。[12]由是,漢宋調和之風日盛,漢學陣營迅速分化,形成了以嶺南派為中堅的綜合漢學與宋學的運動,純漢學退居到次席,晚清學風隨之大變。 

      反漢學思潮的得勢,從表面來看似乎只是清代義理、考據、詞章三大學術板塊的力量比重發生了改變,考據學的一統天下被打破,宋學派的義理和以桐城派為代表的詞章借學術復古的面貌重又恢復了自身的價值,奪回了自己在儒學中應占有的份額。但實際上,打落漢學正統派權威的既不是義理也不是詞章,而是經世致用之學。反漢學的三大思想流派都強調經世致用,這正是乾嘉考據學的致命弱點,以此為利器,對壘之下,漢學焉能不?但是,以經世思想批判漢學,同時也就面臨了脫軌的危險,傳統經學結構中的三個板塊可能一損俱損、一起打落,義理、詞章是不可能真正挽救經學的。如果說漢宋之爭尚能保持在傳統儒學體系之內而尚未出軌;那么,隨之而來的今古文之爭則從根本上顛覆了儒學,宣告了經學時代的完結。 

      晚清今文經學的興盛,在形式上是“反之又反”,由東漢上溯到西漢,“以復古為解放”;而實質上從一開始它就帶有強烈的經世色彩,與漢學正統派大異其趣。根據艾爾曼的研究,常州今文經學的興起是由于莊存與與和坤斗爭的結果,現實政治借用了學術表達的方式!扒f存與的見解是十九世紀議政的先聲,也是東林黨人反對閹黨傳統的余響”。[13]同為《公羊》文本,漢學家孔廣森的解釋不為今文學者所宗,不是“不明家法”(梁啟超語),而是因為他拋棄了公羊學的政治關懷,將寄寓現實感懷的無窮大義,“變成一般的樸學家的訓詁考訂文學,公羊學應有的思想上哲理上的啟發力量驟失”。[14]實際上,自劉逢祿以下的今文家逐漸揚鑣兩途。邵懿辰、戴望、王闿運、皮錫瑞等能遵守經學的游戲規則(所謂“家法”),與古文家構成了良性的學術對壘。他們一般都遠離政治,對今文經的注釋只有純粹的學術興趣,在經學的藩離之內只是擴大了研究的范圍,不一定能發展成離經叛道的顛覆性運動。而龔自珍、魏源,特別是康有為,則走上了另外一條道路。今文經學的歷史被他們滑轉,內容也被            抽離化為象征性符號,“喜以經術作政論”,[15]“輕古經而重時政”,“其先特為考據之反動,其終匯于考據之頹流”。[16]實已超越了經學的范圍,不只是從根本上拋棄了考據學,而且從今古文的對壘之中悄然抽身,把軀殼留給了經學,而靈魂卻游走他鄉。 

      所以章太炎在《清儒》中說魏源“不知師法略例,又不識字”,“亂越無條理”。此并非過言。這是站在經學立場上所下的學術判斷。太炎直到晚年仍認為,“龔自珍不可純稱今文”,魏源“雜糅瞀亂,直是不古不今非漢非宋之學也”。[17]龔魏既已如此,康有為的學說就更不是什么經學了!翱凳蠈驅W派有興趣并非是純學術的,而是其中所含有的社會和政治意義”!八苾H取他認為真實的公羊說(或適合他自己說法的),而無視那些他所不贊同、不需要的”。[18]被喻為“大颶風”、“火山大噴火”的《新學偽經考》、《孔子改制考》二書,實可以看作是經學終結的標志。梁啟超在總結“其所及于思想界之影響”時,概括           為四個方面。一是“漢學宋學,皆所吐棄”,為學術別辟新地;二是將孔子抽象化為一創造精神;三是徹底否定了儒家經典的神圣性,一切皆可懷疑批判;四是“夷孔子于諸子之列",別黑白定一尊的觀念完全被打破。[19]這四條中的任意一條都足使康有為背負經學罪人的千古罵名,也足以能奠定他新時代學術開山的重要地位。今古文之爭雖已越軌,后來所談已不是經學,但至少還保留了一些經學的形式;而經子之爭則名實全無,實質上與傳統經學了不相涉,已是經學圈外的事情。所謂經學,直淪落為被客觀研究、對比、審視,乃至于批判的對象。清學終結,經學亦隨之氣數全盡了。 

      清末諸子學的興盛明顯伴隨著經學的凋敝而來。乾嘉時代,考據主潮不涉諸子;偶爾有一二留心者,也是非常的邊緣。道咸以后,情況才稍有變化。而漸成氣候,則是光緒年間的事。隨著經學衰落和異端蜂起,對子學的考辯漸為人注意,不少漢學大師兼治《老》、《莊》、《墨》、《韓》等子書,成績斐然。除了考據之業外,道、墨、法的思想價值也漸被人看重,拿來與西學相比附、與儒家相衡詰,進而成為搗毀經學殿堂的利器。這其中,以晚清國粹派最為突出。鄧實等人倡“古學復興”,以“古學”(先秦諸子學)和漢以后的經學相對抗,通過論辯“真孔”問題,抨擊二千年來的經術和儒學。他們更將經學和君主專制劃了等號,認為儒學在秦漢以后完全被腐化,成了專制帝王愚民的幫兇。黃節《孔學君學辯》謂:“其學能使天下之人,馴服而不敢動,而一聽君主之操縱也。嗟夫,此則歷代夷狄盜賊利用之,以市中國之人心而窺中國之神器,因而愚賤士民,使神州學術長伏于專制君統之下”。[20]章太炎由經史研究轉而考辯諸子,除了批判儒學之外,還將矛頭直接指向孔子,其《書·訂孔》、《論諸子學》等文“激而詆孔”,言詞之峻烈在當時無出其右者,實開了新文化運動時期“打倒孔家店”之先河。 

      章太炎等人考辯經子之時,在學術界早已構不成對壘的兩極,經學已被爆破的七零八落,除了葉德輝輩無可奈何的幾聲咀咒之外,經學陣營實在沒人能披掛上陣與康、章們叫板,只好眼睜睜的隨它去?涤袨榈摹叭我馔磕ā鄙辛魝尊孔的外表,而章太炎則直將二千年經學累積起來的神圣性剝落殆盡。儒學只是先秦諸子之一派,比之道墨等家不見得有何精彩。秦漢以后,儒學被專制君主利用、奴化,所謂經學實為民族之枷鎖耳!至此,儒學還有何可言?經學還賴何而存?只好到歷史垃圾堆里去了。
     
            二、西學沖擊下的最后掙扎 

      晚清考據學的衰落和經學的最終解體,使儒學一下處在了破碎和漂散的狀態。清末新政諸舉措、廢科舉和大量新式學堂的出現、在社會動蕩和近代化過程沖擊之下農業村社的逐漸解體和宗族制度的趨于瓦解,特別是在如潮西學中開始產生的新型知識階層,這些因素使得儒學頓失其所,無處依歸,在傳統的結構中再也找不到消除危機、走出困境的資源。陳黻宸《經術大同說》(1903年)中有一段話頗能道出當時的情景:“況于今日,時勢所趨,而百家諸子之見排于漢初者,今日駸駸乎有中興之象,則皆與我經為敵者也。環海通道,學術之自彼方至者,新義迥出,雄視古今,則又皆我經所未道者也!盵21]所謂來自內部的“為敵者”,當然包括了晚清諸巨子。今古兩家,除了表彰諸子、涉獵佛學之外,無一不仰慕西學?涤袨樵缭1879年之后便已努力不竭地吸收著西方知識。[22]章太炎至遲在《膏蘭室札記》(1893年)中已經引用了西書來詮釋諸子。[23]1897年,他走出詁經精舍到上海參加維新活動之后,接觸和吸收西學的天地更是洞開。隨后兩渡扶桑,新知大增。以諸子批儒、“激而詆孔”之時,也是他學習西學最為勇猛精進之日。所以,從經學陣營中沖殺而出的諸今古文大師,一手復活了“見排于漢初”的百家諸子,一手援引了“自彼方至者,新義迥出,雄視古今”的西學。  

      當然,在內外夾擊的火力當中,最具殺傷力的還是來自新學陣營的人物。以孔子緣飾改良,以國粹激勵保種,總還有一點點儒學的話語權在里面;而新學則完全是另起爐灶,和中國傳統的學術了不相涉,這就使得儒學完全處在了無從置喙、瞠目結舌的失語狀態。清末漸次輸入的西學,戊戍以后慢慢地系統化了,開始出現完整介紹西方經濟學、政治學、社會學、哲學等學科的客觀性著述和引進這些學科的呼聲,這就和戊戍前籠統地將西學稱為格致之學以與中學相區別有了根本的不同。純西化的新學,可以避開以中學格義西學的尷尬,以及比較中西難免附會的無奈,而直接了當地將西方學術全盤引入。清末的新式學堂已原本傳授了西方的自然科學知識,流風所及,“格致鏡原”、“地球韻言”一類的課目在社會上已有了相當的普及。而到了本世紀初向往將西方的社會科學也如法炮制引入國內的更大有人在,隨著嚴復數種譯著的出現,這些相關的科目也漸為人熟悉。嚴復所謂“瘉愚”,“惟求之能得,不暇問其中若西也,不必計其新若故也”,名為無分中西,實則去中就西。因為只要能“療貧起弱”,“雖出于夷狄禽獸,猶將師之,等而上焉者無論已”。[24]這在儒學極度衰竭,人文社會學術層面出現真空的狀態下,西方的各門社會科學極有可能長驅直入,來做主公。傳統學術不但喪其實,名亦難保,將被徹底遺落。舊派人物意識到了這種危險,紛紛表達反對意見。張之洞等陳學務摺,歷數西術西語之弊,謂哲學等為無益有害之學。王國維針對此專門寫了《哲學辯惑》(1903年)一文,用全新的知識視野對西方自然科學中“純粹科學”與“實用于人者”、自然科學與社會科學、諸科學與哲學之間的關系做了系統的說明,清晰勾勒出西學系譜的圖景。 

      如果說此時較為西化的知識分子,如嚴復、王國維等人,能夠自如地進入到西學領域,用西方學術的話語談論哲學、政治學、社會學等新知識,可以不受舊學的羈絆,顯得應付裕如、負擔甚小。那么更多的本屬于舊學營壘中的人物,在傳統學術零落的境況之下,尚有一點突圍的意識,于是便不中不西,夾雜其間,情形則非常的曲折艱難。這部分人在學術轉型過程中所起的作用不一定有新學人物那么大,摧廓之功尤其微;但在他們身上可以真實看到更多的舊體系轉換過程中的細微末節,其中也不乏要緊處。我們試以陳黻宸為例,來分析一下這一類型的轉折人物是怎樣在新語境下為儒學辯護陳辭和開拓空間的。 

      陳黻宸(1859—1917)是浙江瑞安人,與晚清維新名士宋恕、孫寶瑄等人交厚,且多參與清末杭州地區的諸項革新活動,當過民國的首屆國會議員,也算是清末民初浙省的一個聞人了。但陳氏基本上還是一介書生,20歲考取生員,45歲中進士,29歲起便掌教于多間書院,“講求永嘉經制之學”,被認為是晚清浙東史學的巨子。同時他也在京師大學堂、兩廣方言學堂等新式學校任過教席,“于西學多能融澈”,最后是死在北京大學文科史學教授的任上。[25]正是這樣一位舊學造詣很深,于新知識又多少有所領略,去舊不能、欲新不達、中西交錯的人物,學術軌跡表現出了十分復雜的情景。 

      早在1902年,陳黻宸就著文欲合中西學術為一體,共區例為十八門:經學、史學、心理學、倫理學、政治學、法律學、地理學、物理學、理財學、農學、工學、商學、兵學、醫學、算學、辭學、教育學、宗教學。又寫《經術大同說》,以西學的方法和眼界清理經學史,將“周季以降”的經學分為四種形態:“經術排外之世界”(西漢),“經術封建之世界”(東漢),“經術一統之世界”(魏晉南北朝、隋唐),“經術專制之世界”(宋)。強調“經者非一人之私言,而天下萬世之公言也”,“故于今日言經,必以闡其原理,證其實跡,明其是非可否,以為當世鑒,而后于經可無憾”。[26]其經學觀明顯帶有新學影響的痕跡,在清末并不顯得冬烘。但他著《經術大同說》的目的卻是要保存經學。認為“經末嘗禍中國”,“經者所以啟萬世天下之人之智而逼出其理想精神以用之于其時者也”;所以經學和西學并不矛盾,“經果不亡,即歐學亦必行于我中國”。[27]由此,他痛斥了當時鼓噪燒經的“偏激小儒”,也批評了欲以西學全盤取代經學的“為歐學言者”,謂“中國一日無經,即中國一日必亡”。正是這一“抱書獨行,長此終古”的痛切陳言和頗具有新知識氣象的論說,得到了管學大臣張百熙的賞識,于是陳氏在1904年初便被“奏派為大學堂師范科教習”,到京講授史學課。來自新思潮激蕩的浙江省的陳黻宸,其新知識水準在當時死氣沉沉的大學堂中必屬翹楚無疑。他的中國史講義用了許多新觀念,在框架上亦受到新學的影響。如前兩節講“政治之原理”與“社會之原理”,謂“知政治社會之原理,于史學思過半矣”。[28]但所講的具體內容卻仍以孔學為主,只是略及老墨罷了。兩年半后,他被“派充兩廣方言學堂監督”,此后往來粵浙兩省,一直到1913年初,才重又回到了改朝換代后的北京大學。在北大,陳黻宸主講諸子哲學和中國哲學史兩門課程,留下了四部講稿。[29]從這些講義,我們可以看到他試圖用新的學科理念剪裁和陶漉傳統學術的艱苦努力,以及未為完善的“新瓶”難以盛裝未加改造的“舊酒”之困境。其《諸子哲學》以老莊為重點,兼及先秦各家,可以看作是民國時代子學研究的先驅之作。但他認為,“經子異派,而百家諸子之書,等諸小邦”。[30]在觀念上仍以儒學為中國學術之宗主,雖肯定了諸子,但仍舊不忍心經學屈尊。他的《中國哲學史》始于伏羲,終于姜太公,應當是一未完成的作品。但八萬余字,尚未說到周孔,真不知往后是如何寫法?假如要名符其實,成一完整通史,又不知那將是多么宏大的篇幅?他說:“歐西言哲學者,考其范圍,實近吾國所謂道術!倍氨M力于道術,得其全者,”便是儒學。所以,“儒術者,乃哲學之極軌也”。[31]而“東西異境,此心此理,聞名故創,按實則同”,哲學和儒學并沒有本質的區別。論形而上學,中學的智慧甚至在西學之上。故按西學名詞的講法,仍是不能排除中學(特別是儒學)之價值和意義的。 

      作為中國現代學堂中的第一講人和首部講稿的陳黻宸和他的《中國哲學史》,終因僅有其名而無其實被后人給遺忘掉了。隨著他在北大教席的繼任者胡適的出現,被現代學術界所認可的“中國哲學史”似乎才從地平線上冉冉升出,從此新舊兩學截然剖分。蔡元培在為胡適的《中國哲學史大綱》所寫序中,特別稱贊胡著的“截斷眾流”,從老子講起,平等對待諸子百家。另外就是有一套新方法,能把學術思想“遞次演進的脈絡”顯示出來。[32]而這些恰恰是陳黻宸所最不具備的。作為舊學營壘中的人物,陳氏的轉變度終究是有限的;他的知識背景也不可能使他在入民國后能在學術上做出開創性的業績來。但他畢竟處在了新舊學術置換的漩渦之中,真切感受到了這一轉型所帶來的巨大壓力。他試圖用新學之名,略加改造,以與傳統學術相匹配,保留住儒學的精華,不致于全部被西學所取代。但終因方法過時,資源陳舊,跳不出漢學的根本束縛;而欲振無力,回天乏術,還是阻止不了傳統儒學被徹底拋棄的結局。 

      隨著新文化運動的興起,西學的沖擊力更為強勁,傳統學術不但完全喪失了回應的能力,而且面臨著被連根拔起的滅頂之災。陳獨秀在《吾人最后之覺悟》中呼喚最終的文化上“新舊思潮之大激戰”,以根本解決“愈覺愈迷,昏聵糊涂”的近代以來之困局。[33]黃遠庸在《新舊思想之沖突》中,將西學東漸分為器物、制度、思想文化等三大歷程,謂:“蓋在昔日,僅有制造或政治制度之爭者;而在今日,已成為思想上之爭。此猶兩軍相攻,漸逼本壘,最后勝負,旦夕昭布!w吾人須知,新舊異同,其要點本不在槍炮工藝以及政法制度等等。若是者,猶滴滴之水、青青之葉,非其本源所在。本源所在,在其思想。夫思想者,乃凡百事物所從出之原也!盵34]就中學而言,其“本壘”當然是儒家的思想;而其“本源”之思則為道德人倫、心性義理之學。這些恰恰是五四時代的反傳統人物攻擊最烈、下手最重之處。如果說清末的燒經之說尚是空谷足音,讓人感到震驚;那么,此時的廢孔學之議已是連響成片,無需絲毫的詫異了。傳統學術體系的全面崩潰,使得儒家思想之核心,屏障全失,受到致命性的打擊,在所謂“全盤性反傳統主義”的強力圍攻之下,儒學真可以說是氣絕命喪了。從二十年代始,在漸具規模的新學術形態(以大學為本營)之中,儒學已成為真正的歷史名詞,至多不過是一些斷裂的碎片撒落在了若干個學科的邊緣地帶或沉積于這些學術領域的隱層而已。經學更成為絕響,只是短短一二十年的時間,便已恍若隔世,竟是那般的遙遠了。 

                三、儒學形態轉換的可能向度  

      衰微已極的傳統儒學最后終于消失在了學科化和專業化的現代學術體系冉冉升騰的霞光之中。隨著現代教育體制的穩固和知識學科化的普及,儒學再也不可能回復往日渾淪的景象。被徹底置換了的西方化學術座標,格限著儒學話語的復記和觀念碎片的穿綴。向西方看齊所必然引發的學術形態的革命性變革,也從根本上改變了儒學的命運。在專業化的現代學術體系之中,儒學必須被打磨成一種合乎某種規格的“知識”,才能進入到言說的話語場。它是人文科學,還是社會科學?是哲學,還是歷史學?已經徹底普遍化了的學科意識,成為任何思想觀照的前提,假如心存僭越的非份之想,不甲不乙,那就會被判為“不科學”。因為“學科的制度化進程的一個基本方面就是,每一個學科都試圖對它與其他學科之間的差異進行界定,尤其是要說明它與那些在社會現實研究方面內容最相近的學科之間究竟有何分別”。[35]假如把儒學看成是已經完結了的一段歷史,那么在學術化的觀照之中,歷史學的方法、史學的學術規范、歷史學者的職能和責任倫理等等,這一大套作為學科附件的東西便會隨之而來。儒學在歷史學家的眼中,只是一種史跡,是知性分析的材料,可以通過事勾勒出一些線索和表達為一堆概念,僅此而已。假如不用歷史學來研究它;那么,你總得要找到另外一個什么學科。沒有學科,便難成其為學術,那一定是“知識”的孤魂野鬼。華勒斯坦等人分析了現代社會科學作為一種知識形態建構的歷史,指出:“十九世紀思想史的首要標志就在于知識的學科化和專業化,即創立了以生產新知識、培養知識創造者為宗旨的永久性制度結構!盵36]這一源自歐洲的制度化建構,隨著西潮洶涌,也已牢牢扎根中土。五四時代的全面性反傳統,從結構層面而言,就是知識形態的學科化和專業化置換。隨著學術領域的劃疆分界,作為古典學術形態的儒學賴以生存的可供根系蔓衍蕪生的土壤也被徹底鏟除了。 

      面對學科化的知識圖景,傳統學術的殘片要想起死回生,重新恢復到“在場”的身份,就必須要經受學科化知識形態的洗禮,在某一領域找到自己的安身之地。新文化運動前后,解體漂散了的儒學最易落腳謀生的領域是歷史學科。在歷史學中,儒學作為豐厚的文獻資料被切割整理和做著現代的轉述,成為對應和比照即在生存境況的某種資具。悠久的歷史和浩瀚的典籍在這一領域中倒也有了英雄用武之地,在現代知識人的心中竟也滋長出某種普遍的理得心安的慰藉。大量的舊學營壘中的人物搖身一轉成為響當當的歷史學家,特別是古文學者和具有浙東史學淵源背景的一批儒生(如民國初年盡驅桐城派后,獨占北大文科講席的章門弟子)。就連晚清今文學的主將梁啟超也輕而易舉地超化成為現代史學的著名開山。新學人物也不甘示弱,只要稍涉傳統,有些中國意識,便極易落腳在史學。王國維由“可信不可愛”的西方大哲康德、叔本華之理境回到最古老傳統的殷商古史之考證。胡適始于“科學方法”的大膽創設,卻終落得個“歷史考據癖”的形象定位。[37]易于存活的史學領地安頓下了轉型后的千軍萬馬,使得治史一時間火爆異常,史者麋集,大家輩出,歷史學成為現代中國最為發達的社會科學學科。按照華勒斯坦的分析,十九世紀以來在社會科學領域里,“率先取得自律的制度化形態的學科”便是歷史學。[38]科學和古典哲學的較量,揭開了制度化知識建構的序幕,史學和科學在反對思辯哲學這一點上是共同的。在以實證主義為主導的學術形態中,歷史學首先獲得了準入證。史學家的拒斥形而上學,來自經驗數據的具體化情景對“規律”探索易生謬誤所產生的某種恐懼,從而導出一種注重個別性的反理論化姿態。五四時代的學術轉型和學科化知識形式的確立,歷史學無疑起到了極其重要的作用,在社會科學領域的實證化過程中,科學的使命是由歷史學來協作完成的。史學的“準科學”身份之榮耀,無疑成為傳統文化最好的避風港,儒學碎片紛來湊泊,這是極合情理的事。 

      但歷史學所能提供的庇護是極為有限的,根本不可能滿足儒學置之死地而后新生的最終要求。這一點,在唐君毅等先生1958年發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中已經講得很清楚了,無需贅言。一個可能的轉換向度就是重新回到觀念史,在情形特別復雜而界限又極其曖昧的哲學領域中為儒學找到一點棲身的空間。熊十力的殫精竭思無疑為之開啟了一點微明。學科化、專家化侵蝕的結果,同樣也極大改變了哲學的面貌,哲學不再是具有某種普適性的一般思考,而是成為必須經過程式化訓練方能進入的特殊技巧。熊先生雖沒有接受過西方哲學的系統訓練,但內院佛家邏輯的艱苦叩問和張東蓀等現代哲人的不斷指點,也使他能約略窺得制度化哲學的門徑。所以,他的“新唯識論”體系具有了專業化哲學學科的某些特征,從《新唯識論》文言本到語體文本的改寫過程,也就是這些特征得到強化和突顯的過程。在他寫于四十年代末的《摧惑顯宗記》中,有兩篇附錄專門談了這方面的問題,可以看作是他對制度化哲學的一個回應,熊十力特別強調“新唯識論”體系是一“玄學的本體論”,“直將本體論、宇宙論、人生論融成一片”。[39]這樣,他的學說體系在形式上便符合了專業化學科類別的基本要求;同時,又為儒家觀念的現代闡釋打開了方便之門。正象艾爾曼所指出的,“新儒學開展”的研究議程逐漸支配了中國思想史領域的討論,而它的問題根芽和理論活力來自于觀念史的復活!坝^念史的取向在方法論上為中國哲學提供了一條可行的途徑:重構儒家和新儒學思想的內在完整性”。[40]熊十力被稱為現代新儒家的“中心開啟性人物”,意涵之一應是他重構儒學觀念史的嘗試。自熊十力以下,核心的新儒家人物均出自哲學領域、兼有哲學家的身份,這應不是一件偶然的事。 

      觀念史的取向和向哲學學科的湊泊,不一定是儒學形態轉換的唯一可能性向度。只不過這一轉換形式所初步建立起來的譜系表現出了較強的生命力,它的理論活力和問題的可能性伸展也是最具有吸引力的。實際上,這種轉換嘗試所面臨的挑戰和不斷的質疑是相當復雜的。從一開始,熊十力的工作便遭到了他的師友的反對,不贊成他“用西方哲學宇宙論本體論等論調來談東方古人身心性命切實受用之學”,熊認為這是他們“都不了解我的深心”。[41]梁漱溟寫于六十年代初的《讀熊著各書書后》長文,對熊十力批評最為嚴厲的問題之一,即是“以哲學玄想自雄”,“舍正路而不由,偏好搞什么本體論、宇宙論,自逞其才”。認為這是熊十力在理論上“緣何有種種失敗”的總根源,也是他們兩人講儒學的最大不同之處。[42]余英時在《錢穆與新儒家》一文中,也對熊、牟一系的新儒家“運用哲學論證”和“假借于超理性的證悟”之間的二難境況作了深入的剖析。指出:“每在緊要關頭,哲學和歷史都無濟于事時,直接承當的必是超越的證悟。其實這正是新儒家特顯精神之處”。所以,熊、牟所講的“并不是普通意義的哲學”。[43]不管是從根本上否定新儒家哲學的湊泊,還是指出這一湊泊的虛假不實,都說明了這一向度選擇歷程的艱難性。儒學形態轉換迄今為止最為引人注目的形式尚且如此,其他向度的可能性和可行性就更加難以預料了。 

      也許,所謂“儒學形態的現代轉換”本身就是一個觀念史的命題,在學科化的知識形態當中很容易被證偽或消解掉。但我們實在找不到更好的方法來描述當代活生生的儒學現象,以及由此所引發的各式各樣的爭論。顯而易見,當代的新儒學和清代的經學在系譜上并無直接的關系,所謂的“新陸王”、“新程朱”,或‘現代宋明理學“之說,也只是絕對連續性歷史觀念之下的一些比擬詞而已,并不能說明新儒學的實質。正如上面所分析的,在經歷了制度化現代學術形態的洗禮之后,當下的儒學論題絕不僅僅是“歷史的遷延”或“時代的變化”就能給以釋解的。?轮赋觯阂酝乃枷胧房偸菑娬{“連續性”、“總體化”等,“對其自身來說,至少是把時間銜接和連貫的現象作為基本主題,按照發展的模式分析這些現象,進而描述話語的歷史脈絡”。[44]人們對新儒家的研究正是如此,往往注重于分析它的歷史傳統,強調儒學的總體性和連續性,而對于形態轉換的復雜情形卻估量不足。?碌闹R考古學方法和傳統的思想史之間存在著四項重大的差異,其中之一即是“轉換”與“變化”的不同話題。轉換擺脫了“連續性”的糾纏,走出時間一維的線性模式,更多地涉及到“斷裂、缺陷、缺口、實證性的嶄新形式乃至突然的再分配”等等。[45]?路治隽艘韵碌霓D換類型及其復雜的現象:一個形成系統的不同成分之間的相互轉換;一個形成體系的具有特征的關系的相互轉換;各個不同形成規則之間的關系的轉換;以及,各種實證性之間的關系的彼此轉換。[46]轉換的因子往往是雜亂、交錯的,“屬于分散的不同的系統并隸屬不同的形成規律”;所以,轉換的過程和形態便異常的復雜,有些現象是連續的,有些則是回歸和重復,更有一些突兀的情況。?聦D換所做的可能性分析,以及對傳統思想史“變化”觀念的攻錯,有助于我們清理從晚清到現代這一段復雜而急變的歷史,進入到更為立體和多樣化的視域之中,對儒學的形態及其當代境遇有更好的理解和敘述。至少能使我們意識到,儒學近代命運言說的諸理論尚有深叩細問的必要,因為這其中的復雜糾結和諸多脈絡,不是已經清楚了,而是需要更多的探討。 

      作者:景海峰   

      注釋: 

        [1]《梁啟超與中國思想的過渡》,崔志海等譯,江蘇人民出版社1993年版,第8頁。 

        [2][13][40]《經學、政治和宗族:中華帝國晚期常州今文學派研究》,趙剛譯,江蘇人民出版社1998年版,第6—7,79,8頁。 

        [3]《經學歷史》,中華書局1959年注釋本,第341頁。 

        [4][5][15][19]《清代學術概論》,東方出版社1996年“民國學術經典文庫”本,第7,63—65,69,72頁。 

        [6]錢穆:《中國近三百年學術史》,中華書局1986年影印本,上冊,第2頁。 

        [7]梁啟超:《中國近三百年學術史》,中國書店1985年影印本,第26頁。 

        [8]《漢學商兌》序例。 

        [9]《漢學商兌》卷下。 

        [10]劉師培:《清儒得失論》。如謂畢沅門下,洪亮吉、孫星衍、汪中三人!傲良乜穹,肆情聲色”!靶茄茏繝尾涣b,嗜利若渴”!爸行杏缺,肆毒室人,兼工刀筆,嘗以訟攫千金”?梢姺綎|樹所言不差。 

        [11]《漢學商兌》書出而漢學之焰遂漸熄的話,出自方東樹弟子蘇淳元之口。對此,后人多異評,包括皮錫瑞、胡適等。請參見朱維錚《漢學與反漢學》一文,氏著《求索真文明》(上海古籍出版社1996年版),第36、43頁。 

    [12]《東塾讀書記》,三聯書店1998年“中國近代學術名著叢書”本,第341頁。 

    [14]陳其泰:《清代公羊學》,東方出版社1997年版,第84頁。 

        [16]錢穆:《中國近三百年學術史》,下冊,第532頁。  

        [17]《章太炎先生論訂書》,載支偉成《清代樸學大師列傳》卷首,岳麓書社1998年版,第4頁。 

        [18][22]肖公權:《近代中國與新世界:康有為變法與大同思想研究》,汪榮祖譯,江蘇人民出版社1997年版,第63,432頁。 

        [20]《孔學君學辯》,載《政藝通報》1907年第三號。 

        [21][26][27][30][31]《陳黻宸集》,中華書局1995年版,上冊,第539,535,552,3,415頁。 

        [23]如《問運至野者》引了英人雷俠兒的《地學淺釋》以釋《管子》侈靡篇;《化物多者莫多于日月》引了候夫勒的《談天》和赫士譯的《天文揭要》以釋白心篇等。詳見《膏蘭室札記》卷三,《章太炎全集》(一),上海人民出版社1982年版,第259—262頁。 

        [24]《嚴復集》,中華書局1986年版,第三冊,第560頁。 

        [25]參閱《陳黻宸年譜》,陳謐編、胡珠生修訂、陳德溥校,作為附錄收入《陳黻宸集》,下冊,第1157—1220頁。 

        [28]《京師大學堂中國史講義》,見《陳黻宸集》,下冊,第681頁。 

        [29]關于陳黻宸民國初年在北大教課的情景,當時的學生陳鐘凡、馮友蘭等人均有回憶,記敘的十分生動。見陳鐘凡《自述讀書時事》和馮友蘭的《三松堂自序》。他授課所留下的四部講稿是《中國通史》(1913年)、《諸子哲學》(1914年)、《老子發微》(1915年)和《中國哲學史》(1916年)。 

        [32]見《中國古代哲學史大綱序》,胡著卷首,商務印書館1919年版。 

        [33]《獨秀文存》,安徽人民出版社1987年版,第39頁。 

        [34]《遠生遺著》,商務印書館1984年版,上冊,第154頁。 

        [35][36][38]華勒斯坦等:《開放社會科學》,三聯書店1997年版,第2,8,16頁。 

        [37]陳平原在《中國現代學術之建立》一書中,對胡適的學術轉型和思想范式做了精辟的分析,指出:“胡適把杜威的思維術和清代的考據學做了成功的嫁接”。在三十年代以后,“胡適不自覺地日漸漢學化了”。見氏著189—192頁,北京大學出版社1998年版。 

        [39]熊十力:《摧惑顯宗記》,1950年自印本,第158頁。 

        [41]參閱熊十力致林宰平、梁漱溟等人的信。熊的“書函選輯”,載《回憶熊十力》,湖北人民出版社1989年版,第234,238—239頁。 

        [42]梁漱溟:《勉仁齋讀書錄》,人民日報出版社1988年版,第121頁。 

        [43]余英時:《現代儒學論》,上海人民出版社1998年版,第204頁。 

        [44][45][46]?拢骸吨R考古學》,謝強等譯,三聯書店1998年版,第212,218,222頁。 
    編輯:秋痕

    顧炎武對<春秋>及<左傳>的詮釋
    儒家制度化重建的嘗試:清末民初康有為與孔教會

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