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    儒家制度化重建的嘗試:清末民初康有為與孔教會

    發布時間: 2019/8/30 0:12:11 被閱覽數: 次 來源: 網絡
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    隨著中國現代化過程的制度變革,特別是科舉制度的廢除,使得儒家逐漸失去了原有的體制性支持,造成了儒家“魂不附體”的狀況。然而一部分富有保守情懷的中國精英分子,意識到儒家的意義系統對于變亂時期的中國的社會秩序和文化認同具有不可替代的作用,所以一直試圖仿效西方啟蒙運動之后政教分離的方式,將儒學宗教化,為失去制度性支撐的儒學尋求一種超越于現實權力而對社會秩序和國民道德發生實質性作用的“孔教”。在這場儒家制度化重建的過程中,康有為始終扮演著十分重要的角色。由于民國前后孔教會無論目標還是立場均有很大的變化,故本文將分兩個階段來討論康有為及其弟子建立孔教會的活動。


       第一部分:孔教和變法——民國前的康有為與孔教運動 

       一、康有為戊戌變法前后的孔教構想 

        從現有的資料,我們可以推斷在萬木草堂時期,康有為就已經存在著以西方教會體制的方式來重構儒家的想法。而康有為將孔子塑造成教主,一方面是強調本土的價值立場,但孔子的教主形象又是用西方宗教的模式來“構造”的,因此一方面是用儒家的價值來抵御基督教義對中國的人影響,而這種抵御的方式卻是要借助于基督教的形式。

        按陸寶千的說法,康有為最初將孔子視為“教主”應在光緒十五年(1889年),“光緒十四年,長素至京師,上書請變法,格不達。次年會里,始言孔子創教!保ā睹駠跄昕涤袨橹捉踢\動》,《中央研究院近代史研究所集刊》,第8輯)1891年在給朱一新的信中說:“仆之急急以強國為事者,亦以衛教也。沮格而歸,屏絕雜書,日夜窮孔子之學,乃得非常異義,而后知孔子為創教之圣。立人倫、創井田,發三統、明文質、道堯舜,演陰陽,精微深博,無所不包!

        在構思如何為儒學尋求新的制度依托時,基督教的獨立于政府的、專業化的教會體系,給康有為留下了深刻的印象,因此,他在給光緒提出的奏章中,提出孔教會設想的主要模本就是基督教。

        1895年,康有為在“公車上書”時就建言立“道學”一科,用一種新的制度化的方式來保證儒家思想的傳播和影響力,以挽救“人心之壞”,抵御“異教”的誘惑。具體的舉措包括設孔廟,獎勵去海外傳播儒家“教義”。

        戊戌變法前夕,康有為的設想越來越具體。在一份(光緒二十四年五月,1898年)《請商定教案法律,厘正科舉文體,聽天下鄉邑增設文廟,并呈〈孔子改制考〉,以尊圣師保大教絕禍萌折》中,康有為的思路主要有兩條:第一,是想通過建立孔教會來處理與教案有關的令朝廷感到相當棘手的問題,并把衍圣公改造成類似于基督教系統中的主教。第二,認定國家衰敗的原因是科舉,認為儒家重新獲得生命力的重要途經是改變科舉的形式和內容。

        在習慣性地走“上行路線”即希望借助于權力和體制的力量推行孔教的同時,康梁師徒也試圖通過社會的力量來推行孔教。光緒二十二年秋(1896年),《時務報》在上海創刊——該報深受傳教士所辦的《萬國公報》影響——并開始向社會推行孔教。1897年,康有為在當時作為廣西省會的桂林設立“圣學會”,并在廣仁善堂供奉孔子,發行《廣仁報》。但這些活動似乎更多是學術活動或政治活動,而并不能稱之為宗教活動。

        到1898年,康有為在北京建立保國會,強調他將“保國”和“保教”相聯系的主張,這種將“國”之存亡與“教”之存亡相關聯的方式是康有為深思熟慮的結果,他甚至傾向于“保教”優先于“保國”。在甲午海戰潰敗之后,徹底的改革已經成為朝野的共識,認為教育和體制的障礙已經成為中國落后的根本的原因。但在這種“采用萬國公理”的普遍主義立場后面,是深深的民族主義情感。因為當時一種較為普遍的看法是:中國的制度雖然需要做適當的調整,但是儒家價值的優越性依然是不容置疑的。從而構成了典型的民族主義思想。由此,諸如“西學中源”、“中體西用”等口號成為重新塑造傳統價值的心理平衡劑。在戊戌變法期間,康有為進一步明確了他的孔教主張,除了將《孔子改制考》繕錄進呈之外,還專門上了《請尊孔圣為國教,立教部教會,以孔子紀年而廢淫祀折》(光緒二十四年六月),說明寫作《孔子改制考》的目的是:“特發明孔子為改制教主,六經皆孔子所作,俾國人知教主,共尊信之!泵鞔_提出應將以孔子為代表的儒教定為“國教”。由此孔子的形象發生了重大的變化,由一個“圣人”轉化為開宗立派的“教主”。

        康有為處心積慮設計孔教方案,最終還是要為變法做輿論準備?涤袨檎J為當時社會的許多制度性設計已經無法擔當起振衰起弱的重任,所以必須進行大規模的社會變革。而在超穩定的社會中,尋求變革必須找尋一種合法性依據,而這種依據的唯一來源只能是儒學。立憲與開國會是制度改革的重要舉措,而將孔教徹底的宗教化則是思想上的維新,兩者是密不可分的。1891年前后,在廣州晤見了今文經學家廖平之后,康有為深受啟發,認識到佛學雖“慈悲普渡”,但對于中國而言,當下的危機才是主要的,所以“與其布施于將來,不如布施于現在”,開始從今文經學中吸取可資利用的內容作為其議政的依據,這些理論建構主要體現在《新學偽經考》和《孔子改制考》,并成為儒學宗教化的重要內容。

        康有為的“托古改制”理論,完全是為了他的政治變革提供理論支持。但康有為之深謀遠慮之處在于,他深刻地關注到制度變革的同時所必然帶來的儒家思想的安頓問題。所以一方面他強調必須廢除科舉,推行西學西政,但同時又在新的制度設計中為儒家尋找新的生長點。

        但在紛亂的時局中,康有為沒有機會將建立教會提到議事日程上來并付之實施。隨著戊戌變法的失敗,康、梁流亡海外,這使康有為有更多的機會考察海外宗教的狀況,而海外的生活同樣強化了他對于民族文化認同的思考,并轉化為對于孔教會的理論和實踐的進一步推進。 

      二、建立孔教和“翼教”的悖論 

        康有為對于儒家經典系統的重新整理和解釋,是對當時制度的一種尖銳挑戰。特別是孔子紀年的提出,在當時更是驚世駭俗。所以,從康有為的《新學偽經考》推出開始,一直遭受到各種不同形式的批評甚至攻擊。

        與葉德輝等“翼教派”相比,朱一新的批評主要還是從學理上的,首先他反對以古文今文的立場來判斷經典的真偽,“儒者治經但當問義理之孰優,何暇問今、古文之殊別?”他認為這種懷疑所帶來的結果是對于儒家的真理性和權威性的解構!案`恐詆訐古文之不已,進而疑經;疑經之不已,進而疑圣,其效可睹也!

        但是,另一部分人的態度就要激烈得多,首先是安曉峰在光緒二十一年(1895年)上書要求毀禁《新學偽經考》,其用詞就相當激烈!翱底嬖r自號長素,以為長于素王,而其徒亦遂各以超回、軼賜為號!窨底嬖r非圣無法、惑世誣民,較之華士、少正卯,有其過之而無不及,如此之人,豈可容于圣明之世?”好在當時的兩廣總督李翰章為之開脫,認為長素并非是稱自己長于素王,他的弟子也沒有超回等號,而《新學偽經考》本意在于尊孔,所以還不至于對社會造成混亂,鑒于有人參奏,所以就讓他自行銷毀。

        到1898年,隨著康有為的活動越發接近于晚清的核心層,對他的參奏文書也就越發的多,用詞也就越發激烈。在戊戌前一段時間,湖南的譚嗣同和唐才常等人在陳寶箴、江標等人的支持下,創辦《湘報》和《湘學報》等,大力推行變法,而梁啟超主持的時務學堂則在孔教改制的基礎上,宣講民權、平等和公法,這引起了以葉德輝為代表的一批人的反對,他們的言論集中在有蘇輿編輯的《翼教叢編》中,他們以護衛正統儒家的姿態,對于康、梁等人的思想特別是孔教思想作了激烈的攻擊。蘇輿在序中就說梁啟超“其(梁啟超)言以康(有為)之《新學偽經考》、《孔子改制考》為主,而平等、民權、孔子紀年諸謬說輔之。偽六籍,滅圣經也。而托古改制,亂成憲也。倡平等,墮綱常也。伸民權,無君上也?鬃蛹o年,欲人不知有本朝也!彼麄儗α簡⒊陂L沙講學時用的《春秋界說》、《孟子界說》和康有為的《長興學記》逐條進行批駁,主要的攻擊點集中在以平等的觀念來摧毀君臣等級,用孔子紀年來否定本朝的正統,而以西方宗教的范型來改造儒家傳統是“用夷變夏”。

        如果從康有為的“偽經”對民國時期的疑古所造成的影響而言,葉德輝等人的擔心恰好成為事實,因為康有為將“偽經”說作為其政治理論的基礎,所以其影響遠遠超出了學術范圍。同時在純粹宗教在世界范圍內每況愈下的大背景下,將儒學神秘化,只會對儒家的價值產生負面影響。關鍵是任何宗教均是社會習俗和社會心理的反映?涤袨楹鲆暳巳鍖W在中國傳統社會中與宗教之間的特殊關系,從而也難以在廣大的人群中產生吸引力。

        的確,中國人性趨向實用,所以儒家不愿言神秘性而強調日常性。所以在文化傳統之中,以家族倫理為主的道德制度最為發達,而玄遠的性理之學要等到佛教之輸入才有所發展。然而即使佛教盛行,所盛行的主要是較為粗淺的大乘,而作為佛教正宗的小乘則不傳。此一歷史事實,足見中國文化傳統中純粹宗教實處于弱勢,也正因為如此,所以宗教寬容度甚高,任各教并行,不加束縛,蓋無關輕重故也?涤袨橄朐谶@樣的歷史背景下,將孔教建成強勢宗教,以與基督教教相抗衡,力圖為儒家找到新的制度性依托,當然是難成氣候。 

      第二部分:后合法性時代的儒家制度化重建——民國后的康有為與孔教會 

        一、康有為與孔教會的建立 
        作為孔教會真正的精神領袖,康有為始終堅信道德建設和政治改革的一致性,雖然他所提出的變法方案中,已充分關注到西方的議會民主和社會主義等價值觀,但他依然堅持從儒學的意義中去尋求社會秩序的合法性。他從小康、大同的理論出發,認為超越君主立憲而直接走向共和,是不符合中國當時的實際情況的,即使在辛亥革命成功之后,他依然堅持改良而不相信革命能解決當時中國的問題。

        在民國推翻清朝的君主制之后,他馬上提出了一個“虛君共和”的設想,認為中國需要一個精神上的依托。而在當時的情況下,孔子的后裔是最合適的選擇。并提出以孔子之生日作為紀元的開始。

        1913年他撰寫《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》一文說:“今自共和以來,民主之政既師法美,議院政黨,蓬勃并出,官制改于朝,律師編于地,西衣滿于道,西食滿于堂,鞠躬握手接于室!仓袊鴶登晁糁田L俗法度典章,不論得失,不分是非,掃之棄之,芟之除之,惟恐其易種于新邑矣”康有為認為,任何一種政治設計如果脫離一個國家的文化和社會現實的政治設計都足以導致社會的崩潰。

        如他在寫于1914年4月的《以孔教為國教配天議》一文中,繼續以君主立憲的立場來攻擊共和政體,同時針對民國初年制度未及完備的狀況,提出:“凡新國未制禮,必沿用前王之禮,乃天下之公理也!倍@個“前王之禮”當然就是尊孔教。他還進一步提出了具體的制度設計。

        1917年他還寫了《共和平議》的長文,認為民國之后的社會危機是由于共和政體,并列數共和政體對于中國社會的“危害”。如“求共和適得其反得帝制”、“求共和適得其反得專制”、“號民國而無分毫民影”,并指出“中國若仍行民主始于大分裂漸成小分裂終遂滅亡”!耙谎,民國與中國不并立,民國成則中國敗矣,民國存則中國亡矣,吾國民愛中國乎,其平心思之!币虼怂啻巫姆磳埠驼w,認為民主共和完全超越了當時中國人的思想意識水平,而只有君主立憲、虛君共和才是正確的選擇。

        康有為認為將孔教定為國教與憲法中的信仰自由根本不相沖突,這既有外國法律的先例,又是由儒家的寬容性所決定!吧w孔子之道,敷教在寬,故能兼容他教而無礙,不似他教必定一尊,不能不黨同而伐異也。故以他教為國教,勢不能不嚴定信教自由之法。若中國以儒為國教,二千年矣,聽佛道回,并行其中,實行信教自由久矣,然則尊孔子教,與信教自由何礙焉!

        1916年,在國會重新就是否立孔教為國教展開討論的時候,康有為又分別致信總統和國會,重申了他的理由。 

        儒家要尋求自己在現代社會中的位置,必須對儒家的核心觀念進行重新解釋,他認為圣人“因時立教”,將儒家的理念只看成是適合君主專制政體的說法是站不住腳的,他著手對廣受責難的、明確與現行政治秩序想違背的儒家理論進行重新解釋。他認為西方民主法律體系中的許多觀念是孔門所內含的。如天下為公和選賢與能。他說:“或謂儒家大義,最重倫綱。今政改共和,君臣道息,則遺經垂教,窒礙難行。此溝猶瞽儒未通古義之論也。夫君臣之本義,但指職事之上下言之,非謂一帝者言之!保ā犊捉虝颉罚┻@樣就將君臣關系轉化為上下級關系。         

        如果說民國初年軍閥們對儒家重新制度化的肯定是出于尋求對于自己權勢的合法性依據的話,那么,在我看來,康有為建立孔教會的活動完全是出于他重新解釋儒家思想努力的一部分,他試圖參照西方教會的形式來為儒家價值觀尋求新的載體。

        雖然康有為因為《新學偽經考》和《孔子改制考》被儒家陣營中的另一部分人視為非圣無法之舉,但以“長素”自號,以圣人自居的康有為一直以超常的熱情和報復去探索儒學進學入現代社會的途徑,而這些行為只有一個出發點,就是康有為堅信儒對中國人而言是一種“認同”的標志,也就是說是儒家的價值觀和儒家的秩序決定了中國人之成為中國人的理由。為了給這種認同創造制度性基礎,在知識界熱衷于從宗教中尋求價值支點的背景下,康有為便開始借鑒西方宗教的儀式和規則,將儒家宗教化。

        康有為及其孔教會綜合歷史上儒家制度化的形式和西方教會制度的一些特點,將儒家轉換成“孔教”,而將孔子塑造成教主?涤袨樘貏e不滿有些人將孔子視為教育家、政治家或哲學家,他認為這樣就會將孔子從一個無所不包的教主下降為“一業之名家”,康有為寧愿人們將孔子看作是教主而不是圣人。

        與戊戌變法時的看法一樣,康有為憂慮制度的變革造成儒學的“失傳”,對于儒學而言,科舉的廢除已經使其行之有效的傳播體系和與權力之間的結盟關系消失于無形之中,而民國初年的教育改革措施,主要是新式學堂的建立和西方知識為基礎的學科體制的建立,儒學知識的傳播無論從內容和形式上均難以為繼。所以有人認為孔教會的主張是針對新的教育主張的?涤袨榧翱捉虝e極提倡讀經,認為在現代教育體系中設立讀經課程是十分必要的?涤袨閷逃繌U止讀經和將學田充公作為小學經費這兩項對于儒家存在極為不利的新政策表示了極大的憤慨。

        列文森說:“康有為比那些僅僅只注意到儒教與中國之間的政治和歷史關系的人,更深刻地意識到了二者之間的這種思想和文化的關系。由于他相信法律和哲學不足以約束那些任性的民眾,因此,他真正的希望通過定國教來增進人們的美德!笨捉虝娜苏J為,“儒教是中國的特有的國性,剝奪了它,國家將會滅亡,民族也不會繼續存在!保ā度褰讨袊默F代命運》,中國社會科學出版社2000版,162~163頁)

        但康有為對儒家的宗教性設計的效果也未見明顯,這一方面是因為儒家即使有宗教性的一面,但其所立論更多的是社會層面的內容,而非關靈魂的安頓。儒家的核心內容是對社會秩序的設計,而對于人生最具宗教向度的生死問題卻存而不論,也沒有佛教般的報應觀念,因此缺乏宗教信仰所必須的心理基礎。另一方面,歷史上儒家的制度性設計并不是宗教性的。讀經之必要性是因為科舉制度的存在,而孔廟(文廟)與基督教的教堂和佛教的廟宇在功能上是完全不同的,文廟的祭孔儀式是權力的一種符號而非大眾參與性的活動。從康有為所設計的種種祭孔儀式來看,其政治特征依然遠遠要超過宗教特征。

        其實,孔教會所作的將儒學宗教化的努力,并不是要像啟蒙時期的教會一樣,將世俗權利和教會權力的劃界。雖然他們一直期待馬丁·路德式的人物的出現,來對儒家進行轉換。然而,儒家在客觀上并不具備這樣的可能性,康有為也沒有成為馬丁·路德式的人物。這中間原因非常復雜,其中固然是因為孔教會的成員們依然認為儒家是解決中國問題的法門。更為重要的是,儒家的過分世俗化的特性和幾千年作為現實政權象征體系的形象,使得儒家一旦與現實的政治相分離,其宗教性的特征也難以凸現。因此曾經是儒家被權力所接受的特性,同樣也成為儒家進行現代轉換的制約因素。 

        二、孔教國教化及其爭論 

        民國初年,孔教會試圖使儒家重新制度化的重要舉措,是謀求在新的法律體制內為儒家尋求制度性保護,希望通過立法途徑將孔教定為國教。

        1913年在國會討論制訂憲法的時候,陳煥章、梁啟超、嚴復等人便向參議院和眾議院提交了《孔教會請愿書》,提出要求“于憲法上明定孔教為國教”?捉虝恼堅肝陌l出之后,獲得了全國范圍的回響。黎元洪和浙、魯、鄂、豫等10余省的都督或民政長官都先后通電表示支持。 

        在社會上積極響應孔教會的情愿書的同時,反對的聲音也很多,不僅有政界和知識界的,也有宗教界的,其中馬相伯對孔教會的“交會費”和試圖通過主持結婚儀式收取費用的辦法,稱之為將孔夫子當成“財神爺”。而議員何雯等認為孔教不應定為國教,理由是“一、中國非宗教國;二、孔子非宗教家;三、信教自由憲法之通例,如定孔教為國教,與憲法抵觸;四、五族共和,孔教之外仍有喇嘛教、回教等種種,如定孔教為國教,易啟蒙藏二心!

        這種爭議很快就呈現在具體的憲法操作之中。民國二年(1913年)九月二十三日,趙炳麟議員提議立孔教為國教,表決之后列入議題。二十七日繼續討論,陳銘鑒、汪榮寶等人表示贊成。而何雯、伍朝樞等人表示反對。

        其實支持和反對孔教并無明顯的年齡和黨派背景之差別。所以民國初年國會中關于立孔教為國教的爭論,體現的是社會思想中對于儒家的矛盾態度和法律與道德之間的復雜關系。儒家重新制度化的努力最為突出的方式就是試圖在憲法中將孔教定為國教,這是一種在現代憲法的框架下,將儒家制度化的方式。與傳統的將儒家獨尊方式不同之處在于,它必須解決現代憲法中的信仰自由原則和將儒家定于一尊之間的矛盾。提倡者和反對者之間的爭議主要也集中于此。

        就在雙方爭執不下的時候,有人提出了“以孔子之道為風化之大本”的提案。十月十三日,議案付諸表決,出席者有四十人,首先表決“憲法中應規定孔教為國教”,贊成者八人。其次表決“中華民國以孔教為人倫風化之大本”,贊成者十五人;第三次表決“中華民國以孔教為人倫風化之大本,但其它宗教不害公安,人民得自由信仰”,贊成者十一人。因議案需三分之二以上的人贊成才能成立,因此這三個議案全部被取消。

        十月二十八日,憲法草案即《天壇憲草》二讀已過,汪榮寶又提出在十九條后加上“國民教育以孔子之道為倫理之大本”,引起爭議,后改為“國民教育以孔子之道為修身之大本”,三十一人表示贊成,獲得通過。

        袁世凱死后,舊的國會恢復,1916年,憲法修訂繼續進行,這時陳煥章再度提交了一份《孔教會上參眾兩院請定國教書》,理由基本上與前一請愿書一致,不過這一請愿書認為那些反對立孔教為國教的議員們還不如“袁(世凱)氏之真能代表民意于萬一”,并將那些建議取消祭天祭孔的議員稱為“敗類之議員”。1917年3月在上海成立了“各省公民尊孔聯合會”,陳煥章為會長,康有為和張勛是名譽會長,并組織請愿團解決國教問題。

        但是議員們的觀點并非一致,不用說立孔教為國教,就是對于《天壇憲草》中關于“國民教育以孔子之道為修身大本”這一妥協性條款的存廢也引發不少爭議。

        張魯泉、何雯等人建議從憲法中刪除這一條,理由是孔子的思想主要是作為君主專制的思想資源,與民國的國體不符合;與信教自由的宗旨不符合;國民教育問題屬于行政范圍,不應由憲法來規定;修身屬于道德領域,與憲法的性質不合,而且國民教育是強迫教育,如果將孔子之道列入憲法,那么別的宗教信徒的信仰就會被視為非法。國家如要尊重孔子可通過別的途徑,而不必爭此一條文。而湯松年等人主張維持原草案中的規定,他們認為不能將孔子之道視為宗教,因而與信教自由無關;全國人民依然信仰孔子,而孔子之道是培養社會道德的基礎。原先的憲法中已經有這一條,隨意刪去恐給人以別的聯想,而且在別國的憲法中也有類似的做法。他們還以外國教堂中讀四書五經等來證明孔教并不會導致與別的宗教之間的爭端。

        對于是否定孔教為國教的問題也繼續展開爭論,雙方的理由與第一次辯論基本一致,經過投票雙方的提案均沒有達到三分之二多數,最后雙方做出讓步,達成如下妥協:刪除草案中“國民教育以孔子之道為修身大本”的規定,但在原十一條“宗教信仰自由”條款改為“中華民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由,非依法律不受限制!

        1913年和1916年二次關于是否在憲法中規定以孔教為國教的爭論,并非是一股空穴來風,這里面所包含的問題很多,有政治和道德之間的問題,也有新體制和文化認同之間的關系。這一方面說明在儒家制度化體系解體之后,儒家的價值觀在中國人的思維深處依然發揮著十分明顯的作用;另一方面說明儒家在失去其制度體系的支持之后,在尋求與社會生活關系時的艱難。而新制度和舊倫理之間的緊張及如何克服這種緊張之間的分歧,恰好體現在這些爭議之中。

        但是民國初年的政治,并非是真正意義上的民主政治,軍閥和議會之間的復雜關系是民初政治生態的獨特景觀;蛟S是認定了儒家價值依然具有廣泛的社會基礎,所以軍閥們有意地利用這種心理作為自己合法性的基礎。作為民國首任總統的袁世凱,在他總統就職宣言中便將傳統的綱常禮教歸納為“忠”“信”“篤”“敬”,并根據嚴復的提議,在1914年11月3日頒布的《箴規世道人心》告令中,宣布“忠孝節義乃中華民國的立國之精神”。然而袁世凱尊孔的最終結果卻是走向了帝制復辟。 

      三、袁世凱的帝制活動、張勛的復辟與孔教運動 

        在晚清中央政權逐漸失去對地方控制的時候,原先在社會權力分層中處于邊緣地位的地方軍事勢力,特別是漢族的地方軍事勢力完成了“中心化”的過程,而急劇膨脹的軍事勢力成為社會無序化的主要因素。

        任何權力的確立都會本能地去尋找其合法性依據,而以武力獲得政權的軍閥們顯然不能將暴力作為依據,勢必會按“民意”代表的模式去包裝自己。然而,作為真正“民意”體現的直接選舉和議會制度并不適合軍閥們的口味,按袁世凱的說法就是太麻煩。民主程序與獨裁之間是天然的敵人,看上去繁瑣的程序為后來袁世凱解散國會,解散最大的反對黨國民黨埋下了伏筆。確切地說,袁世凱完全是以傳統的政治價值觀來理解他的政治權力的,因此任何的反對和不同意見都被視為是對他的政治權威的否定。

        因而軍閥們傾向于尊孔和對孔教會表示同情就是十分自然的事。我們這么說并非是說儒家和專制政權之間存在著某種必然的聯系,而是強調在社會秩序急劇變革的時期,傳統的價值觀往往可以成為穩定社會秩序的重要資源,特別是軍隊的成員多來自于農村,其對新觀念相對滯后,所以傳統的價值觀念更有發揮其作用的空間。

        軍閥們的尊孔措施在很大程度上是傳統社會制度化儒家的翻版,如重新厘定祭孔的儀式,對孔門后裔進行冊封等等。蔡元培較為激進的將孔子及儒學從一般的教育體系排斥出去的教育綱領,在不長的時間內也被終止。由此而來,各地尊孔讀經之風復燃,并被認為是解決日趨活躍的學生運動的手段。

        雖然表示要避免孔教的狹隘性,但在同年6月,教育部發布指令,要求京內外各學校中小學修身及國文教科書采取經訓務以孔子之言為指歸。1914年12月,教育部提出要對民國初年的教育體制進行改革,核心也就是恢復讀經!爸行W校修身國文教科書,采取經訓,以保存固有之道德;大學添設經學院,以發揮先哲之學說!倍1915年,袁世凱政府又出臺了《特定教育綱要》,提出了“愛國、尚武、崇實、法孔孟、重自治、戒貪爭、戒躁進”的辦學宗旨,這樣學校尊孔讀經又得到了制度上的保證。

        不過,這一措施也很快隨著袁世凱的死去而被取消,1916年,當時的教育總長范源濂表示,要確實執行民國元年的教育方針,同時撤消了袁氏政府頒布的《教育綱要》和《特定教育綱要》,再度廢除小學讀經。

        將孔教會和帝制復辟徹底掛上鉤并成為新文化運動的直接攻擊對象的,是張勛和孔教會之間的復雜關系。就在1913年陳煥章等人提出將孔教立為國教的請愿書之后,張勛就馬上通電表示支持,并就任孔教會曲阜總會事務所名譽所長。1916年重開國會,陳煥章再度提出相同要求的請愿書之后,張勛聯合曹錕、張作霖等人發表“爭孔教為國教電”,口氣就十分強硬,認為應廢除三分之二人贊成通過的原則,而改以各國的通例直接定孔教為國教。

        1917年6月8日,張勛帶著辮子軍進京,脅迫黎元洪解散了國會,在康有為參與下,7月1日,張勛正式擁戴溥儀復辟。當時的衍圣公孔令貽發出賀電說:“日月重光,毅然殊猷,普天同慶!笨捉虝暮诵某蓡T均在新“朝廷”獲得了職位,如康有為任弼德院副院長,沈曾植任學部尚書,勞乃宣任法部尚書。

        張勛復辟的時間只有12天,卻將尊孔和獨裁政治的聯系進一步的建立起來,并在陳獨秀等人的宣傳下,成為一種論說模式,從而使儒家日益成為科學、進步和民主政治的對立面。有一點是可以確定的,孔教會和軍閥們之間的互相需要和利用進一步強化了激進知識階層對于儒家的攻擊,同時也自覺不自覺地將儒家置身于社會進步的對立面。這說明,雖然當時儒家依然有著無所不在的影響力,但在現代社會將儒家重新制度化已經是十分困難之事。

      
      (轉自《中國思想史研究通訊》第三輯) 

    編輯:秋痕

    清末經學的解體和儒學形態的轉換
    錢大昕的文論\史論與"理"論

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