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    戴震的學術路徑與評價,與錢穆\余英時先生商榷

    發布時間: 2019/8/30 0:12:07 被閱覽數: 次 來源: 思問網
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    二十世紀初的三十年間,戴震研究曾經是學術界關注的一個熱點。錢穆則確然戴學研究之一重鎮。錢穆有關戴震的論述主要集中在他的《中國近三百年學術史》中,《國學概論》和《國史大綱》亦有提及。戴震之研究實為錢穆文化理念之重要體現,同時也是時代觀念的一種折射。2000年錢氏弟子余英時藉三聯書店出版了專著《論戴震與章學誠》,其中亦有近半篇幅論及戴震。百年間學術界對于戴震研究的興趣不減,反映了這一課題的持久生命力。關于錢穆、余英時師弟子戴震研究之勝處,海內外好評已多,本文無意作錦上添花之贅。今不揣谫陋,僅就錢、余所論戴震的幾個值得商榷的問題發表管見如下,實以秉承學術為天下公器之理念,亦不為先賢時哲諱之意也。 
      一、關于戴震學風 
      戴震的學風是錢穆批評的一個重點。錢穆認為,戴震三十二歲入都以前,“其學尚名物字義聲音算術,全是徽人樸學矩[矢蒦]也!薄叭黄洌ù髡穑┚袼,卒均不脫于其所謂圣人之遺經,而惟日孳孳于故訓與典章制度之間!薄肮时溯呏^‘實事求是’者,實未能實事以求是,乃考古以求是也。推其極,終不出亭林‘經學即理學’之一語!薄巴ち种灰灾獝u立行,而別標博學于文,將學、行分兩橛說,博學遂與心性不涉! “今綜觀有清一代學術,則顧氏‘經學即理學’一語,不可不謂其主要之標的。彼輩欲于窮經考古之中,發明一切義理,其愚而無成,可弗待言!卞X氏又以“讀書人”冠戴震,謂較之于朱熹的“即凡天下之‘物’”而“格”,戴震“只求《六經》之名物訓詁而格耳。清儒自閻若璩以下,始終不脫讀書人面目,東原漢學大師,又承江永門墻,最近朱子格物一路,然亦只格得《六經》書本上名物,仍是漢學家精神也!庇嘤r亦持與錢穆相似觀點。他認為:“亭林引《論語》‘博學于文,行己有恥’之言為教,顯已歧知識與道德為二。推其教至于極端,則‘道問學’之分量尚不免要超過‘尊德性’! 
      錢穆因不滿清儒考據學而遷怒于顧炎武,此種評價甚不確。亭林“博學于文,行己有恥”原并不分為“兩橛”,將亭林的治學與立身處世分為“兩橛”,那是錢、余師弟子對亭林的曲解,于亭林并不符。因為顧炎武本人的踐履即是“博學于文,行己有恥”打并成一處的寫照。經學為封建時代意識形態的文本結晶,是那個時代的“真理”。清儒之“彼輩”希望通過“窮經考古”而“發明一切義理”,這在封建時代是“天經地義”,堂堂正正的。從窮經考古中亦能不能發明出義理來?戴震本身的治學即是一顯證。錢穆以“讀書人”冠戴震。何謂“讀書人”?“讀書人”在錢穆《中國近三百年學術史》的學術用語中是一個貶義詞。錢在評價戴震時提到了閻若璩。而正是在《中國近三百年學術史》的“閻若璩”一章中,錢穆第一次使用了“讀書人”一辭。在對閻氏的狂妄無物,詆詬先賢作了無情的批駁后錢穆指出:閻若璩與顧炎武學風遠不同,“顧書著眼學術風俗民生國計,有體有用;(新生按,錢穆此處又如此高評亭林,與上文謂亭林為學、立身分兩橛說何自相背謬如此?)閻則只是炫博矜新,求知人所不知,極其至亦不過一讀書人耳!爆F在,錢氏又以類同于閻若璩之“讀書人”評價戴震,這一評價大可商榷。作為一個學者,為什么“求知”(“博學于文”)本身不能作為“道德評判”(“心性”、“行己有恥”)的內容之一,錢氏并未能給出一個合理的答案。能不能為“現實”服務,這往往成為學術界評價學者尤其是中國學者的一個重要甚至是唯一的參數。而“求真”這一學術本體的最核心要求則每每被人們所忽略。錢穆師弟子對戴震和顧炎武的譏評,也正是秉承了這樣一種評價標準。但我認為,對于一個學者來說,“求真”本身即是“致用”(或者說“心性”、“行己有恥”)。為什么這樣說?因為求真是學人最重要的學品,也就是學人最重要的人品和他的“躬行踐履”之所在。按照今天的話來說,學者是不是將求真作為其立身之本,這是衡量他是不是“敬業”,有沒有職業道德的一個最重要的標準。這里面本身就有一個“慎獨”的問題,有一個良知的自我拷問和自我限制的問題。一個學者,如若連求真都“躬行踐履”不了,這也就喪失了他的學品和人品。連起碼的職業道德都不講,這樣的學就是偽學。哪怕他將“致用”的口號喊得震天響,他的所謂“用”也只能是違背職業道德之用,因而終究是“無用”;反之,那些老老實實、兢兢業業以求真為立身之本的學者,他們的學品是好的,他們的人品因而也就是好的。因為他們遵守了職業操守,這就將他們的“學”落實到了治學做人的“用”上,因而這本身就是“學以致用”。所以,不能要求學者放棄求真,放棄職業道德而去侈談什么“致用”。某些急功近利,大談“致用”而不顧求真甚至偽造史實的學人,因為其學之偽,也就是因為其人品之偽,因為其“躬行踐履”的差欠,(附帶說一句,“文革”中此類人最多。)他們的“學”既經不起歷史的“企待”(龔自珍語),因而注定要被歷史的大潮沖汰而去;他們的人品,也就因為其學品之不淳而注定要遭到后人的批判與譴責。所以我認為,應當用“求真即致用”的標準來衡量、處理道問學(漢學)與尊德性(宋學)的關系。在“求真即致用”的標準之下,我們可以說,漢學亦即宋學,“道問學”亦即“尊德性”。 
      用這樣一個標準反觀戴震,首先,戴震是一位“學者”。戴震以“學”為主,對“學”孜孜追求,這是他敬業精神的體現,沒有理由因此而受到批評。就治學而言,“考古以求是”,這原本就是“實事求是”學風至關重要的一端。戴震“讀書每一字必求其義”,“一字之義,必貫群經本六書以為定詁”,“尋求而獲,有十分之見,有未至十分之見。所謂十分之見,必征之古而靡不條貫,合諸道而不留余議。巨細必究,本末兼察!边@應當是“學者”的本分,無可指責。如果將考古以求其是斷然排除于實事求是的范圍之外,這本身就不是一種實事求是的態度。在考古以求其是的過程中,一方面能夠涵育起學者求真的治學精神和他的職業道德;另一方面,“開卷有益”,“讀書人”在認真讀書的“考古”過程中是可以從書本中汲取營養而有益于其身心修養的。清代另一位考據大家盧文弨在教誨其侄讀書治學法時認為,以急功近利之心求“速成”,這絕非學者應取之道。要汲取前人所留下的典籍中所蘊含的潤人心田,教育人立身處世的寶貴經驗和真理,前提就是先須“窮經”亦即認認真真地“讀書”,舍此更無它路可循。此法雖然看似“迂緩”,但卻是行而有漸,透入骨血的治學處世的根本大法。很顯然,盧文弨的識見要比錢穆來得平實。事實上,戴震也絕對不是象錢穆所說的那種只知道向“書本”“經典”邊討生活的學者,他并非那種僅明訓詁度數而對人事不聞不問書呆子。即從東原早年的治學路徑來看,其精神所注,已未能用“孳孳求音韻訓詁”范圍之!肚x注》是戴震三十歲所作,戴又有《屈原賦注初稿》,那么,《初稿》的撰寫還在《屈原賦注》之前!肚x注初稿序》已經表明戴震因感佩屈原“心”、“學”、“言”之“至純”而為之作注?甲R名物字義雖亦為東原注屈子之重要一環,但戴震的旨意絕不僅僅停留在考據上,而是落在了“得其所以著書之指”上的!峨x騷》有“昔三后之純粹兮,固眾芳之所在”之語,東原《初稿》注謂;“言三后之任眾賢以成治,己之好修,固三后所取也!敝痢肚x注》,東原又改為“又言以身先國士也!瓏奄,非一賢可以成治,前王可鑒。三后,謂楚之先君賢而昭顯者!逼浣饬x顯然較《初稿》更加明晰!峨x騷》:“彼堯舜之耿介兮,既遵道而得路,何桀紂之倡披兮,夫維捷徑以窘步”,《初稿》注謂“因言三后,遂舉堯、舜、桀、紂證之。蓋屈子欲以堯、舜之道事君,黨人乃以桀、紂之道事君,是以相反!薄冻醺濉分写髡鹪忻寂骸熬杓,皆由黨人,故先入黨人,通篇反復言此,不敢懟君也!钡搅恕肚x注》,東原改為“道之盛,舉堯舜;失道,舉桀紂。以明黨人亂政危國也。君之疏己,由黨人,故先及之!敝链藢⒃葘η印安桓覒痪钡脑u語刪去,可見東原的旨意落在了不為鄉愿的敢直言上。東原注屈原,憂時傷世的拳拳之心蘊含在他的名物訓詁的表像之下,而其旨趣終不在考據,實在于“現實”,如此,何能以“惟日孳孳于故訓與典章制度之間”評之?戴震早年這種關切世事的傾向,直至晚年,始終貫穿而不曾改變。晚年的戴震,歷練漸富,人情愈明,他對政治的良窳與吏治關系的思考,對官吏和百姓之間何以矛盾難消的問題尤致意再三,而每借史實以明其志。洪榜說:“先生抱經世之才,其論治以富民為本。故常稱《漢書》云王成、黃霸、朱邑、龔遂、召信臣等所居民富,所去民思,生有榮號,死見奉祠,廩廩庶幾德讓君子之遺風,先生未嘗不三復斯言!壬凇妒酚洝酚壬茝堘屩、馮唐、汲黯、鄭當時列傳,有味乎其言之! 
      按,洪榜謂戴震“抱經世之才,其論治以富民為本”,此評與錢、余師弟子大相徑庭。錢穆曾數度引用洪榜《行狀》,何以獨獨對洪榜此說視而不見,不置一喙?洪榜提到戴震論《史記》、《漢書》,此為其親聞,必可據。戴震所心儀的歷史人物,清正愛民,剛直不阿,廉潔奉公,為正人君子盡人皆知。如汲黯的憨直愛民,犯顏直諷武帝窮兵黷武;鄭當時的為官坦蕩,從善如流;王成的勸勉招懷百姓;黃霸的寬和平政;召信臣的“視民如子”,“好為民興利,務在富之。躬勸耕農,出入阡陌”;朱邑的“廉平不苛”;龔遂的“為人忠厚,剛毅有大節,內諫爭于王,外責傅相,引經義,陳禍福,面刺王(劉賀),王至掩耳起走,曰:‘郎中令善愧人!币陨现T人皆因為官立身為百代楷模,《漢書》因入于《循吏傳》。戴震心儀之,當然不僅僅是“發思古之幽情”。倘若對他的這種深意不給一個鑒古知今,關注“現實”的評價,而以“惟日孳孳于故訓與典章制度之間”范圍之,此何以服膺人心? 
      另,微波榭本《戴震文集》卷六載有《送畢公(沅)歸西安序》一文,此文段玉裁經韻樓本《戴震文集》漏收,上海古籍出版社《戴震集》亦漏收。然該文對于理解戴震治學目的論實具有重要的參考價值。乾隆三十二年冬,畢沅出任陜西巡撫。十年后,畢沅返還京師,路過西安。時戴震“報疾未能出戶”,畢特意去戴震府第探視。戴震記錄了他和畢沅的一段對話。這段話洪榜《行狀》的記載亦大同小異。(惟洪榜《行狀》以戴震所說為畢沅將赴任陜西巡撫時,此為洪榜疏誤)?芍榘袼o得之于親耳所聞,亦必可信。戴震談到民心如鏡,纖毫不爽。為吏者尤其是為“大吏”者多“蔽”,此古今同然,顛撲不破。東原以畢沅肩負“知人”大任,從“國之本莫重于民,利民、病民之本莫重于吏。有一念及其民則民受一念之!钡拿癖境霭l,東原為民請命,提請畢沅當嚴防“工詐欺”、“潛妒誣”之“不賢”者,目的則是為“天下百姓”計。東原從“歷史”說到“現實”,這恰恰是他“讀書”以“通古”,躬行以“知今”的經驗之談。東原對“世事”有敏銳的觀察,對于用人之道的認識亦觀若洞火,絕非如錢穆所說“惟日孳孳于故訓與典章制度之間”者。因此不能以那種僅明訓詁度數而對人事不聞不問書呆子視之。 
      對于戴震治學的評價,余英時比起他的老師錢穆來顯然已大大進展了一步,即錢穆多著眼于戴震的音韻訓詁、六書九數之學,而余氏則認為戴震更大的興趣在求義理。但余氏亦仍留有錢氏影響的孑遺,即當涉及戴震的某些具體考證學領域時余英時仍不免用“純考據”的觀點視戴震。這在余先生論戴震的修志理論時表現得比較典型。 
      戴震撰有《汾州府志》(1769年撰)和《汾陽縣志》(1771年撰)。關于撰寫方志的方法和目的,戴震曾與章學誠發生過激烈的爭論。余英時先生評章、戴之爭謂:“東原謂方志當重地理沿革,這里顯然表現出了一種狹義的考證觀點。蓋東原治《水經注》有年,即移《水經注》之法于方志之纂修也! 
      戴震論修志,的確重地理沿革,但我認為不能冠之以“狹義的考證觀點”。因為首先,戴之修志觀中的重考證,重地理沿革,與他的治學觀相一致,即通過考證以明經義,此如段玉裁所說:“先生考子夏設教西河,在龍門西河,不在汾州謁泉山,著作不可假借也!抟恢径蠼浺悦,非細故也!逼浯,戴震所修《汾州府志》和《汾陽縣志》之內容絕不適合于“狹義之考證觀點”之評!斗谥葜尽分写髯小队谇宥藗鳌、《范忠貞傳》、《萬光祿傳后序》、《王廉士傳》等傳記,其表彰先賢,豎立新風之旨甚明。如《于清端傳》表彰于成龍“清嚴忠直,勤勞治事,官吏無不敬畏,歸于廉慎! 《范忠貞傳》記載了范承謨在平定“三藩”時被耿精忠所俘,范“仰天大罵”,絕食八天,最后慘遭耿精忠殺害的悲壯事跡;萬應奎身處晚明天啟中,時政治腐敗,吏治大壞,走托請官之風盛行。萬獨出污泥而不染!度f光祿傳后序》全載其誡子書有云:“潔己愛民四字,時時在心,汝等各完各業,不得以我為倚靠!贝艘嗖秽创髡饘η∧觊g政治現狀之鞭撻。戴震與章學誠為修志事爭論,戴嘗示章氏《汾州府志》,對章說:“余于沿革之外,非無別裁卓見者也!苯Y合戴震所修諸志書的具體內容來看,其所言良非虛語。 
      《乾隆汾州府志例言》是一篇被梁啟超贊之謂“亟宜單獨開列”的論文,雖僅寥寥數百言,卻是體大思精,勝義迭出,最能反映戴震的修志觀。東原的重地理沿革,那是為了通古而知今。他以星野、疆域、山川相繼條貫而列,因為這是“自然”與“歷史”交互作用的結果。人類就是在“地理”的舞臺上創造“歷史”的。所以,只有對星野、疆域、山川這樣一些“自然地理”的歷史沿革了然于胸,才能知曉“形勢”何以“在”、“風氣”何以“系”,也才能夠理解“農政水利”之所以“興”的底蘊。而東原穿穴經史,旁采百家,以“經水”統“枝水”,綱領澤泊、堤堰、井泉,他的著眼點系在“興水利,除水患,從是求之”;東原明山川,亦絕非“點綴嬉游勝景”,而是“務求切于民用”。他的修志理論特重職官、倉廩、學校、關隘、戶口、田賦、鹽稅,因為這一切都是“政之大體于是乎在,民之利病于是乎在”的要害“急所”。細讀東原此論,尤可知戴震的修志觀其著眼處根本在于“現實”,而非如余英時先生所說“表現出了一種狹義的考證觀點”。 
      二、關于戴震的學術源流 
      二十世紀初學術界關于戴震思想體系和治學方法有兩個重要觀點:一謂戴震受到過顏、李的影響,梁啟超、胡適持此說最力。在對戴震治學方法的探討中,學術主流社會則每以“科學”之名冠戴震,又每每將戴震與惠棟相對舉,謂戴、惠學風相異而揚戴抑惠。如梁啟超《清代學術概論》即援引王引之“惠定宇先生考古雖勤,而識不高,心不細”的話,指出,惠棟的學風是“凡古必真,凡漢皆好!倍髡饎t主“不以人蔽己,不以己自蔽”,此二語“實震一生最得力處!薄按鲗W所以異于惠學者,惠僅淹博,而戴則識斷且精審也! 
      學術界的這兩個觀點錢穆均不同意。在錢穆看來,顏、李為理學大師,而“惠、戴為當時漢學兩大師”,兩家治學意趣頗不類,所以“梁、胡言戴學淵源,專注顏李著想,恐未得當時情實!卞X穆不愿意戴震與顏、李之間產生任何“瓜葛”,這是他斷然否認戴震和顏、李之間有著學術源源的癥結所在。亦因此錢穆一反學術界視戴震與惠棟學風判然兩別的觀點,而強調二者的相同相通處。他認為戴震思想體系的形成與惠棟有關。指出:戴震自乾隆丁丑(1757)南游揚州結識惠棟后,由早先的尊宋述朱立場一改而為反宋辟朱。錢氏以戴震乾隆乙酉(1765)所作《題惠定宇先生授經圖》為據,謂其議論與早先大異:此前戴震認義理之學為宋儒所長;此后則謂義理必統于訓詁典制,“所得盡在漢,所失盡在宋!彼哉f“東原論學之尊漢抑宋實有聞于蘇州惠氏之風而起也!薄爸魇蠟閷W,其根本上與吳派非有歧趨!睂τ凇敖四耸⒆饢|原而抑惠”,錢穆表現出了不以為然的意態。余英時先生則完全承襲了錢穆的觀點。他指出,戴震思想的發展分為前后兩期,而以戴震結識惠棟的丁丑(1757)為“分水嶺”。此前,“東原以義理推尊宋儒,以名物制度推尊漢儒”;此后,戴震思想上有一個“絕大的轉變”,他已“不復承認宋人義理有當于圣賢之本旨,因其鑿空得之,而不由訓詁也!笔枪视嗍险J為,惠、戴1757年相識以后“彼此默默地訂下了反宋盟約”。余氏又以錢大昕之不滿于宋學為援引,謂戴震曾與錢大昕過從甚密,戴、錢相識以后戴對宋儒的態度“前后大異”,則視其師僅論及惠棟對戴震之影響,余氏之論又進了一步。 
      然而,錢、余師弟子以1757年惠、戴結識作為戴震思想體系發生重大折捩的分水嶺,即此前不反宋,此后惟以反宋為職志的結論與史實并不相符。換言之,在惠、戴結識以后,戴震對宋儒并非沒有褒揚之辭。指出這一點很重要,因為這一問題的確解,實關系到對戴震全部治學理念的認識。當然,本文所舉反證,亦可權作對錢、余二氏觀點之補充。 
      今檢上海古籍出版社1980年出版的《戴震集》及清華大學出版社1991年出版的《戴震全集》,戴震作于1757年結識惠棟以后的褒揚宋儒的文字不僅有,且從本文論旨的角度來看尤宜引起注意: 
     。1)《鄭學齋記》。此文系戴震為其密友青浦王昶(蘭泉)的書齋所作的一篇記文。戴震自署作于“乾隆己卯秋九月”即1759年,為戴、惠結識三年以后。文中戴震表彰鄭玄卓然為儒者宗,而反襯后儒之淺陋,“又苦義疏繁蕪,于是競相鑿空!比淮髡鹚I之“鑿空后儒”雖為宋儒,但他絕不反朱熹。相反,戴獨獨表彰了朱熹治學之嚴謹篤實,又說“自制義選士以來,用宋儒之說,猶之奉新經而廢注疏也,抑亦聞朱子晚年治禮,崇鄭氏學何如哉?”至于淺學者亦只能“求之茫茫,空馳以逃難,歧為異端者”了。東原以朱熹與鄭玄對舉,又將朱熹和“宋儒”判疆劃界,這一評價至為分明:即東原一視朱熹與鄭康成為同仁?党蔀榇髡鹚把,朱熹亦然。 
     。2)《鳳儀書院碑》。據段玉裁《年譜》,此文作于乾隆二十八年癸未(1763),,系惠、戴相識后七年所作。戴震舉瑞州舊有筠陽書院“奉宋之周子、二程子、張子以暨朱子、陸子,而明王文成亦與焉,號七賢”,再加劉文成共“八賢”。這里,宋明理學諸大家已均在戴震的網羅范圍之內。我們看戴震之論七賢:“往昔所為書院也者,求學士真儒必于此焉遇。蓋歲時屆其地,講學砥節,相語以道德,相勖以躬行,自宋以來,書院之立咸若是,于是崇七賢,撅指可得而度!庇种^上述七賢,其“卓卓乎前,多士知仰而法之!睎|原要“度”七賢之“指”,其指何在?結合上下文,東原所謂七賢之指即宋儒的“講學砥節,相語以道德,相勖以躬行”,所以,對于宋明儒個人的躬行操守,“多士知仰而法之”,為百代士子楷模宗主,東原絕不懷疑,故表之不遺余力。 
     。3)《王輯五墓志銘》!抖巫V》系此文于乾隆三十五年庚寅(1770)戴震四十八歲所作,此時惠、戴相識已歷十四年。東原以宋儒之躬行道義為孔門七十子之徒所講求,確然以宋儒為七十子之徒接緒,是為儒學正統,此種評價已不可謂不高。東原又以“漢經師”與“宋儒”相提并論,主張“遠循”漢而“近接”宋儒的躬行道義,以此,東原絕無揚漢抑宋之矯情,此可以斷言。我認為,循“漢”而接“宋”,這也正是東原治學的“有體有用”。其“體”來自音韻訓詁的“漢學”;其“用”則落實于宋儒的躬行道義。 
     。4)東原文字中最可注意者,是其所作《閩中師友淵源考序》!堕}中師友淵源考》系清初理學家李光地孫李清馥為梳理朱學在閩中的傳衍源流而撰,被收入《四庫全書》“史部”類。書前有李清馥自撰的《序言》,其中提到了他撰寫《閩中師友淵源考》的經過和著書年代。文末清馥自署“乾隆十四年已巳(1749)”。但據紀昀等作于乾隆四十四年(1779)的《提要》,該書雖自題乾隆十四年已巳,但“每篇小序所題年月,多在已巳之后。蓋序作于草創之時,成編以后復有所增入也!睋丝芍1749年該書僅“草創”初成,此后多有增改。全書共九十二卷。今考六十九卷以前,共有九篇清馥自題了撰述年代,其中有兩篇撰于已巳1749年以前,其余七篇均作于已巳以后。計有:卷八“文節林艾軒先生光朝學派”,題“乾隆辛未(1751)”年撰;卷十“海濱四先生學派”,題“乾隆庚午(1750)”年撰;卷十五“獻靖朱韋齋先生閩中家世學派”,題“乾隆壬申(1752)”年撰;卷四十一“三山明初諸先生學派”,題“乾隆丙子(1756)”年撰;卷四十二“吳聞過先生海學派”,題“乾隆丁丑(1757)”年撰。卷六十九“嘉隆以后諸先生學派”,清馥題“乾隆戊寅(1758)”年撰。這是該書最后一篇有自題撰述年代的篇章。此后的二十三篇均未再注明撰述年代。從以上材料,結合段玉裁、洪榜等所撰年譜、傳記,可以得出如下結論:1,乾隆已巳1749年《閩中師友淵源考》未成書,成書年代至少在乾隆戊寅1758年(戴震、惠棟已結識兩年)以后?紤]到六十九卷后的二十三卷肯定撰于1758年以后,再加上書的出版尚需時日,那末,東原得見《閩中師友淵源考》也就至少在1758年以后之數年甚至十數年。2,乾隆已巳1749年東原二十七歲,清馥書尚未定稿,故戴震絕對無緣為李清馥的未定稿作序。3,遍考段玉裁、洪榜、錢大昕、王昶、凌廷堪諸家東原年譜及傳記,絕不見東原與李清馥有任何交往,故李清馥書成之后主動請東原為《閩中師友淵源考》作序的可能性也可以排除。那么,戴震《閩中師友淵源考序》究竟作于何年?關于這一點,戴震自己沒有說明,段玉裁《年譜》、洪榜《行狀》及王昶、錢大昕、凌廷堪諸家有關東原傳記亦均不載,故該文撰寫的準確年代不易確定。但是,《四庫全書》的編纂始于乾隆三十八年(1773),以此,東原《閩中師友淵源考序》最有可能作于1773年以后。而戴震被召入四庫館,正是在乾隆三十八年,這樣,我們來看戴震文中提到的“余故因是書為知學之士進而表之”,此語中的“進而表之”四字就值得重視。這個“進”字,帶有“進薦”之義!堕}中師友淵源考》雖為“福建采進本”,但因為有東原的“進而表之”之語,故不能排除《閩中師友淵源考》一書系由戴震的薦舉而被采入《四庫全書》之可能。以此,東原《閩中師友淵源考序》的撰寫年代也就大體可以斷在1773年。此時,惠、戴結識已歷十六年之久,且《孟子字義疏證》的前身《緒言》亦早已“草創”,(錢穆語。按,錢穆定《緒言》作于己丑1769年。)按照錢、余師弟子的理論,戴震“反宋儒”、“反朱熹”的思想體系此時也早已形成。然而,我們看東原論朱子:“宋之有朱子,近數百年以來學者宗之。前夫宋,則漢鄭康成氏,其為世所宗千有余年,而宋儒始興,師師相傳,講求者不外六藝之文!薄翱党墒险,集漢儒之大成者也”;“朱子者,集宋儒之大成者也!边@里,東原又一次以康成、朱熹對舉,謂此二人一為漢學之宗,一為宋學之宗。東原的意向至為分明,即認為從“道問學”的一邊來看,朱子上接康成且不讓康成。此種議論,亦絕無揚漢抑宋之意。東原又謂“宋儒之相與講貫于理義,非適當訓詁詳明之后,亦且汲汲為康成氏之為也”,此言極當注意。它明確無誤地表達了東原的治學理念,即將“宋儒”之“講貫于理義”與漢學的訓詁詳明相結合,這仍然是東原一以貫之的“義理自訓詁出”的治學取徑。 
      以上所舉四條史料,絕不支持錢氏、余氏師弟子惠、戴相識以后東原反宋儒、反朱熹的結論而是相反。戴震自稱十七歲有志于聞道,最終他選擇了一條由音韻訓詁入手探求經書義理也就是“聞道”的治學路徑。訓詁明爾后義理出,實際上與朱熹的“格物致知”論靈犀相通。以此,從“道問學”的一邊來看,戴震與朱熹并無抵牾。也因此,戴震對朱熹學風嚴謹的一面,給予了充分的肯定。以上所舉四條史料,戴震即是站在道問學立場上對宋儒,對朱熹的表彰。戴震對宋儒雖然有批評,但若謂東原為一詈譏宋儒者,則大錯而特錯。此正中凌廷堪在為東原編纂文集時所耽憂的那樣:“哲人遽萎,書多未就。今按其遺編,學之大者猶可考見。特懼讀之者不得旨要之所在,以矜奇炫博遇之;不然,或與妄庸鉅子譏罵洛閩者等視而齊觀,則先生之學由此而晦矣! 
      三、“辟二氏”:《原善》、《緒言》、《孟子字義疏證》的撰寫旨趣 
      《原善》、《緒言》、《孟子字義疏證》是戴震談“義理”的三部代表作。三部書的著作年代不一。在錢穆看來,對戴這三部書著作年代的確定,實關系到可據此“繼是而求”“東原哲學之大體”。錢穆指出,段玉裁《年譜》說戴震丙戌(1766)年作《孟子字義疏證》不確,這是段玉裁將“《原善》三篇之擴大本”“誤認為”《孟子字義疏證》了。錢認為:“東原《原善》絕不排詆宋儒,而《緒言》則頗排宋!庇嘤r所持觀點亦與錢穆同,認為“據段玉裁說‘是年玉裁入都會試,見先生云:近日做得講理學一書,謂《孟子字義疏證》也!鋵嵄灸陽|原講‘理學’之書,并非《孟子字義疏證》,而是《原善》三篇的擴大本。因段懋堂當時并沒有查問清楚,故晚年撰《年譜》時推斷有誤!庇嘞壬种赋觯骸按篌w言之,丙戌(1766)以前東原視義理與考證為平行關系;丙戌以后則斷然為義理為考核之源,二者之間為從屬關系!庇纱丝梢,在錢、余師弟子這里,《原善》三篇的撰寫年代,又一次與戴震反宋還是不反宋的思想的變化聯系在了一起。 
      誠然,東原自《原善》、《緒言》至《孟子字義疏證》,對宋儒之批評步步加深。然細繹戴震撰《原善》、《緒言》、《疏證》諸篇之本指,實在清除羼雜于儒學中的“二氏”尤其是佛家言,刊落其“過高之論”,棄“虛”蹈“實”。從“辟二氏”出發,才自然而然地進入到了反宋儒,也即是說,辟二氏是戴震之反宋儒的必要的邏輯前提。這一點錢、余師弟子均未曾覷破。如錢穆即認為:“后世或專以跡涉老、釋為理學家病,亦豈為知理學之真哉?”錢、余兩位先生因未能從“辟二氏”的角度去疏理東原三部著作,這就使得他們只看見了《原善》與《緒言》、《疏證》在反宋和不反宋上的相異之處,而未能指出這三部書在“辟二氏”上的共通之處,從而不恰當地將《原善》與《緒言》和《孟子字義疏證》分成了兩橛。 
      我們曾經指出,宋儒援佛入儒使理學形而上學化。陽明后學“師心自用”,對于明后期意識形態領域內泛濫起來的“異端”思潮給予了思維方法論方面的理論支撐。陽明學“玄而又玄”,專就“道”、“器”、“心”、“性”等概念之探討向“精致”“細微”的一邊走,此種“形而上”的帶有學術本體化的治學傾向,越出了傳統的“學以致用”實乃“資治”,即學術服務于政治的治學目的論。下歷嘉靖、萬歷,政治局勢的大惡化,促使東林士子在王學內部豎起批判的旗幟。他們對陽明尤其是陽明后學援佛入儒的嚴厲批判未嘗稍稍假辭色。東林士子摒棄形上思辨學風,舍“道”就“器”,主張“實學”、“實踐”,尊孔讀經,這就非將學風逼向那棄虛蹈實之路而不可止。在東林士子那里,資治――辟二氏――尊孔讀經――棄虛蹈實,這是一個具有內在邏輯的一以貫之的發展“理路”。以此,東林士子對王學的清算,實為理學向清學折捩,將學風初步引上實學之路的一至關重要之樞機。下歷明清革故,國鼎他移,滄海桑田,經歷了這一歷史大變故的刺激,清初士子起而反省明亡的歷史原因時,他們無不將明代滅亡的歷史責任,推到了陽明心學的“空”言心性上。追根溯源,清初士子無不辟二氏。他們反對“虛論”,崇尚“實學”,上承東林衣缽而起,在清初掀起了一股理學清算浪潮,乾嘉考據學風即緣此而漸次形成!氨俣稀钡膫鹘y,自清初亭林、梨洲、船山、習齋下至于乾嘉年間一直未曾中斷。東原不過踵隨清初之風氣而起者。其撰《原善》、《緒言》、《疏證》,辟二氏之旨前后若一!抖巫V》:“先生丁酉四月有《答彭進士紹升書》。彭君好釋氏之學,長齋佛前,僅未削發耳。而好談孔孟程朱,以孔孟程朱疏證釋氏之言,其見于著述也,謂孔孟與佛無二道,謂程朱與陸王、釋氏無異致!壬运鳌对啤、《孟子字義疏證》示之!迸黼H清(紹升)與戴震相互辯難,其理論的“興奮點”也全在儒與釋是否相通上:東原認為儒釋疆界必須嚴判;彭際清則認為儒釋原本相通,故不必如東原強判儒釋疆界。這一點從東原的《答彭進士紹升書》和彭紹升的《與戴東原書》可以看得極分明。而戴以《原善》與《孟子字義疏證》同時示彭紹升,并謂己與彭“道不同不相為謀”,此尤足見在戴震的自我評價中《原善》和《孟子字義疏證》沒有區別――即二文在戴震自己看來其主旨均在“辟二氏”與厘清儒釋疆界的一邊。如果忽略了戴震的自我評價,看不到《原善》、《孟子字義疏證》一以貫之的“辟二氏”之旨,而僅僅凸顯《原善》、《孟子字義疏證》的反宋和不反宋,這對于戴震的初旨終有曲解之嫌,亦未能算是捫及戴震二書內在“理路”之要害。對于戴震所撰《原善》、《孟子字義疏證》之旨,凌廷堪所論最為詳確。我認為,從辟二氏的角度,戴震之三書正應視為一體,而不必如錢穆將《原善》、《疏證》分為不反宋與反宋之兩橛。 
      四、關于戴震批判宋儒“以理殺人”的評價 
      戴震思想體系中最有價值的部分,無疑在他對宋儒“以理殺人”的批判上。戴震對宋儒有沉痛的控訴:“尊者以理責卑,長者以理責幼,貴者以理責賤,雖失謂之順;卑者、幼者、賤者以理爭之,雖得,謂之逆!怂烙诜,猶有憐之者;死于理,其誰憐之?嗚呼!雜乎老、釋之言以為言,其禍于申、韓如是也!贝髡鹬赋,宋儒從二氏那里襲用、脫化出一個“如有物焉”的“理”,僅憑臆斷,將他們自家“體會”出來的“理”強加于人,他們又繼承了“老、莊、釋氏”的“無欲”主張,將“理”和“欲”看成是矛盾對立、不可調和的兩端,認為“不出于理則出于欲,不出于欲則出于理”,又將“理”判為正義,將“欲”看作邪惡,所以說“宋以來之言理欲也,徒以為正邪之辨而已矣”,戴震認為,宋儒根本歪曲了孟子所說的“養心莫善于寡欲”的話,看不到“欲不可無也,寡之而已!睆摹巴萍杭叭恕背霭l,戴震認為,“己知懷生而畏死,故怵惕于孺子之危,惻隱于孺子之死!浦邜、辭讓、是非亦然!彼哉f“仁義禮智非他,不過懷生畏死飲食男女與夫感于物而動者之皆不可脫然無之以歸于靜歸于一! 
      對于戴震的這一整套批判宋儒的理論,余英時先生在《論戴震與章學誠》中完全忽略了。余先生對戴震這一理論中樞的價值評判未置一喙,這是他的《論戴震與章學誠》一書最大的不足。事實上,章學誠對于戴震批評宋儒極度不滿,曾以“名教罪人”罪戴震,因此,對于戴震批評宋儒作出恰當的評價,這原本就應當是“論戴震與章學誠”這一課題的應有之義。余先生僅僅著眼于對戴震治學中“義理”和“考據”之相關度的探討,而東原所求之“義理”即“道”,最終是落實到批判宋儒的“以理殺人”上的。如若抽去東原的這一點,戴震的整個學術體系就“魂飛魄散”了。以此,余英時先生之論也就不免使人有買櫝還珠之感。 
      就戴震對宋儒以理殺人的批判,錢穆不惜以濃筆重墨進行反批判,可見錢氏抓準了問題的要害。錢穆批評東原的根據有二:一謂戴氏之論與孟子以仁義禮智、擴充存養為立身修養之大節不類!懊献用饕远靠诒撬闹c仁義禮智分說,而東原必謂并成一片”,戴氏“全由私人懷生畏死飲食男女之情仔細打算而來,若人類天性,不復有一種通人我泯己物之心情!倍^程朱的“存天理,去人欲”“不止為貧賤,蓋雖富貴之極,亦有品節限制”。即“存天理,去人欲”不僅僅是針對下層百姓,而且也針對“富貴”的在位者。故戴震對宋儒的批判有“近深文”之嫌。方東樹《漢學商兌》批評戴震謂:“程朱所嚴辨理欲,指人主及學人心術邪正言之,乃最吃緊本務,與民情同然好惡之欲迥別。今移此混彼,妄援立說,謂當通遂其欲,不當繩之以理,言理則為以意見殺人,此恒古未有之異端邪說!卞X引方東樹此論后認為,“方氏之論雖詆毀逾分”,但卻得宋儒論“理”之義的一面!爸仓畡t謂宋儒辨理欲,本亦為立言從政者之心術言之也。惟其如此,故東原辨理欲雖語多精到,而陳義稍偏,頗有未圓! 
      今按,錢穆對戴震的批評均很難站住腳。誠然,耳目口鼻之欲與仁義禮智之求,二者之境界確有高下之別。一個品德高尚的人,因其追求盡善盡美,嚴格要求自己,他可以進入將仁義禮智作為“第一需求”的境地,甚至可以達到將此作為其“本性”也就是“欲”的境界。如果不加限制地強調耳目口鼻之欲,極易滑入“縱欲”的泥沼,這也是顯而易見的。但是,在飲食男女和仁義禮智二者孰先孰后的關系問題上,錢穆所強調的高尚,畢竟是“第二步”才能達到的高度。也就是說,必須首先保證能夠將其物質生命維持下去,然后才談得到第二步的修養。倘若沒有戴震所說的飲食男女之“欲”,一位“可能”的道德君子已事先在肉體上消亡,又哪里談得到第二步的高尚?既要“遂欲”又不能“縱欲”,在這里,保持一個欲的“度”至關重要。而戴震的主張恰恰是“遂欲”而不“縱欲”,是在“知”的限制下對欲的滿足。戴震說:“人之異于禽獸者,人能進于神明也!边@個“神明”就是“知”。在戴震看來,耳目口鼻之欲,是“臣道”,它歸“君道”也就是歸“心”來管轄!俺夹淠芏淇煞!边@個“心”也就是“知”。因為有“心”“知”的管轄約束,人能夠避免“私”、“蔽”之失,做到“不窮人欲”也就是不縱欲。錢穆說戴震強調懷生畏死、飲食男女之情,違背了“通人我泯己物”之人類天性。然而,戴震明明說“己知懷生而畏死,故怵惕于孺子之危,惻隱于孺子之死!浦邜、辭讓、是非亦然”,這不正是“通人我、泯己物”嗎?即是說從戴震“推己及人”的理論中并不是不能“擴充”“存養”出仁義來。譬如口舌之欲,雖是人生存的根本,但想到農夫田耕的勞頓辛苦,于是自覺到暴殄天珍,無限放縱的可惡,這其中已包含了當羞惡自羞惡的種子。又譬如見孺子入井,想到孺子和母親的痛苦,惻隱之心油然而生,禁不住要下井救人;見他人凍餓不保,一息奄奄,從自己的懷生畏死推想到他人生命同樣可貴,于是禁不住要去救助。這其中已經隱伏了“仁義”的端苗?鬃诱f“己所不欲,勿施于人”,反過來我們也可以說“己之所欲,施之于人!笨鬃右彩恰     膫人的感受出發而“推己及人”的。所以,戴震的思想符合孔子的主張。 
      宋儒嚴辨理欲,其關注的重點到底在上還是在下?即宋儒辨理欲到底是為了抑制統治者的貪欲呢?還是要抑制百姓的欲望?此不可一概而論,兩方面容或均有之。問題在于宋儒即或有意以理欲之辨來抑制在位者的貪欲,其實效究竟如何?靠讀書人講兩句“存天理,去人欲”的說教,就想杜絕在位者的貪欲,這可能嗎?我們之所以說它不可能或基本上不可能,這是因為貪官污吏手中的權力,來自于皇帝的恩賜,而皇帝的權力來自于老天爺。權力的來源者才可以成為權力的制約者。也就是說,只有老天爺才管得住皇帝,凡人或讀書人不必去動這個腦筋。所以,單單靠講正心誠意修身,再添上幾句存天理,去人欲的說教,對在位者的貪欲是根本起不了什么作用,或基本上不起作用的。但是,假如在位者拿了存天理、去人欲的說教來對付“在下者”,情況就完全不同了。這正如胡適所說:“理與勢攜手時,勢力借理之名,行私利之實,理就成了勢力的護身符,那些負屈含冤的幼者弱者就無處申訴了!彼,宋儒的理欲之辨,其所造成的社會實效,就成了或主要成了掌握權勢的人們欺侮“在下者”,壓迫黎民百姓、弱勢群體的口實。戴震揭示了在位者、尊者、長者利用“理”所造成的客觀結果,總是卑賤者、幼者、弱者的“失理”,這個揭露,因為有著八百年來無計其數的實例為其堅強的根據,以此錢穆對戴震的反批判就顯得蒼白無力,幾有“不可說而強為之說”之嫌。 
      五、結語 
      二十世紀二三十年代,隨著新文化運動影響的擴大,全面清理中國傳統文化成為時代的主旋律。這時,戴震的學說曾經在兩個方面滿足了時代的要求,因而戴震研究成了學界關注的熱點:一方面戴震滿足了時代對“科學精神”的呼喚。干嘉考據學因普遍被認為是“科學”的治學方法和精神的體現,戴震又是干嘉考據學的大師,戴震以此受到了人們的重視;另一方面,封建禮教束縛人們的身心,批判封建禮教,要求人性解放的思潮在新文化運動中勃然興起。戴震在批評宋儒時提出了以“智”為限制的“遂欲”主張。這就為求身心解放的人們提供了某種理論上的元素。然而,二十世紀初貪圖享樂,奢侈縱欲之風亦盛。這部分人也往往打著戴震的旗號,曲解戴震,利用戴震而行私利。此如章太炎《釋戴》所說:“挽世或盜其言,以崇飾慆淫。今又文致西來之說,教天下奢,以菜食褧衣為恥,為廉潔士所非!闭率现赋,此種時風系對戴震之“托”,亦即對戴震之曲解。徐旭生也說:“自從戴東原把天理打下寶座,自從近二十年來,大家提倡戴學,自從西洋嗤我國固有淡泊樸素風氣為退步的物質文化,挾著他們的國力,以壓倒的形勢,振蕩我們,而后我國的士大夫頗不少以享受為第一乘義,以至于有時任何理想原則,任何名節大端,均可犧牲,而獨個人的享受,未必改換!灿幸粋時期享受升為第一乘義,總是民力衰,民德怯,國力萎荼,常受異族的壓迫,而無能力振拔,卻是歷史里面很重要的一條定律!毙煨裆宋淖饔1946年,上推二十年,正是二十年代中期。 
      戴震能夠被追求放蕩“縱欲”的人們所利用,那么,戴震受到維護倫理道德底線的正人君子的批評,也就在情理之中。宋儒反對縱欲,反對縱欲的時人們用宋儒來批判戴震,也就可以理解。如所周知,錢穆先生偏愛宋明理學,對于民初以來一般青年生活放蕩,追求奢靡的物質享受的社會現狀,錢先生更是不滿。他認為,青年人生活之放蕩與政治上的激進,正是一事的兩面。其間非此即彼,即由政治上的激進而入于生活上的放蕩,或由生活上的放蕩而入于政治上的激進,其內在的脈絡歷歷可循!耙话闱嗄曛`解新文化運動的意義,而轉趨于墮落放縱的生活者,既日繁有徒”,“于是青年之激進者,相率加入政治革命上實際之活動,而率流于過激;其退嬰者,則遁入于文藝之途,而率流于浪漫頹廢! 
    1923年發生了震撼學界的“科玄之爭”!靶䦟W派”和“科學派”壁壘分明。那些站在所謂“玄學”立場的學者,其學術根底系在宋明理學。此如丁文江所說,“玄學家”的人生觀雖然部分來自于伯格森,但更多來自于“自孔孟以至于宋元明之理學家”。因為理學家“側重內心生活之修養,其結果為精神文明”!翱梢娢餮蟮男䦟W鬼到了中國,又聯合了陸象山、王陽明、陳白沙高談心性的一班朋友的靈魂,一齊鉆進了張君勱的‘我’里面。無怪他的人生觀是玄而又玄的了!倍簿驮凇洞鳀|原的哲學》中我們讀到了胡適偏袒“科學”,批評玄學的話,他說:“我們關心中國思想的前途的人,今日已到了歧路之上,不能不有一個抉擇了。我們走哪條路呢?我們還是‘好高而就易’,甘心用‘內心生活’、‘精神文明’一類的揣度影響之談來自欺欺人呢?還是決心不怕艱難,選擇那純粹理智態度的崎嶇山路,繼續九百年來致知窮理的遺風,用科學的方法來修正考證學派的方法,用科學的知識來修正顏元、戴震的結論,而努力改造一種科學的致知窮理的中國哲學呢?我們究竟決心走那一條路呢?”試對比胡適在撰此文半年以前的“科玄之爭”中所流露的科玄之爭是歷史上理學與反理學之爭的現代版的思想,可知在“科玄之爭”中戴震又一次被利用來充當了“科學”的代言人。 
      錢穆先生對中國傳統文化的獨特價值與永久生命力報有赤子向母一般的熱忱。對于在“科學”的旗號下掀起的全盤否定中國傳統文化的“疑古”思潮,他大不以為然。錢穆認為,民初以來那種“盡廢故!钡恼撜{,乃孟子所謂的“失其本心”。歷史上的偽書偽事并非不可以疑,但懷疑的目的絕非要將中國的傳統文化連根拔除。疑其當疑,其旨在“信”,所謂“大其信而疑生,決其疑而信實,則懷疑非破信,乃立信!比粢晒哦^中國傳統文化一無是處,這實際上是那種將中國今日的積貧積弱推諉于古人,歸咎于前史的歷史虛無主義尋找理論根據!胺蛞幻褡逯幕,有其長不能無其短,有其利亦不能無其病。故一民族之歷史,有其盛即不能無其衰,有其漲即不能無其落!薄捌堈撁褡宥M喪其固有之文化,即盡忘其以往之歷史,而民族精神亦日萎枯以盡,而前途之生命亦竭!薄翱菩疇帯卞X先生雖沒有直接參與,但錢對宋明理學褒揚有加,隱然理學之護法。如謂理學上接先秦諸子學、魏晉玄學,下開清初諸儒學之淵藪;如謂理學“大我之尋證”的宗旨正足以矯魏晉學之偏。則錢先生的立場亦與所謂的“科學派”大相徑庭矣。 
      要之,民初以來種種被錢先生視為偏激與負面的思潮和社會情狀既然都與戴東原結下了不解之緣,錢先生亦就不免因倍加呵護中國傳統文化,因濯污激清,懲惡揚善之初衷而遷怒于東原。所謂愛之彌深,恨之過切是也。然而,錢先生此情雖極可恕,中國傳統文化中卻的確有著不容不對其加以清算與摒除之弊端。以此,戴震能夠充當歷史進步的“不自覺的工具”也就有著歷史的必然性。人們利用戴震,戴震卻是無辜的。剔除人們曲解戴震,強加于戴震的“不實之詞”,恢復戴震的本來面目,這應當是史家應有的立場和責任。若是因為人們批評了中國傳統文化之短,在這一過程中,某些人貪圖享受,放縱而墮落了,而這一切又都曾經借助、利用過戴震,錢先生因此反過來也怪罪于戴震,這就偏離了史學實事求是的軌道而走向了另一極端。錢先生之論戴東原出現了章學誠在《文史通義·史德》篇中曾經告誡過的“氣失宕、激、驕,情失流、溺、偏”之罅隙,其原因在此。 
        (原文連載于《華東師范大學學報》2003年第1期、第2期) 
    編輯:秋痕

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